Entrevista: Sigal Meirovich

Reyes Mate es filósofo y profesor del Instituto de Filosofía del CSIC. Se ha dedicado, principalmente, a la investigación de la dimensión política de la razón, de la historia, de la ética y de la memoria. En 2009 recibió en España el Premio Nacional de Literatura por su ensayo «La herencia del olvido» (Errata Naturae), en el cual examina la importancia de la memoria histórica en la construcción de una sociedad justa. Desde «Memoria de occidente» (1997) y «La razón de los vencidos» (2008), libros anteriores, este filósofo español ha puesto la memoria en el centro del debate. En su libro más reciente, «El tiempo, tribunal de la historia» (Trotta, 2018), Reyes Mate critica la tradición filosófica, que considera incapaz de responder a las catástrofes de la razón ilustrada, simbolizada por Auschwitz, proponiendo una «razón anamnética» para abordar las catástrofes históricas, rechazando la visión dominante del progreso y adoptando una que valore la reparación y la justicia inmediatas.

El 7 de junio de 2024, en la plataforma Letras Libres, reflexionó sobre la reciente firma, por parte del personal del CSIC, del «Manifiesto por Palestina». Dicho manifiesto, siguiendo la tónica universitaria estadounidense, pide suspender toda relación académica con instituciones israelíes que no presenten un compromiso firme con la paz.

En relación a dicho texto de respuesta, «Lo que oculta el manifiesto por Palestina», quisiéramos preguntarle:

Usted dice que España en particular, pero Europa en general, se han convertido en juez y parte de este conflicto, dado que la creación del Estado Moderno de Israel se funda en una larga historia de exclusión y persecución del pueblo judío. ¿Por qué cree usted que Europa (salvo Alemania probablemente) no ha podido tomar responsabilidad seria por la construcción de un imaginario de odio y sus consecuencias fácticas?

Por la misma razón que se pensó y se sigue pensando que Auschwitz es un asunto de judíos y alemanes. No se quiere reconocer que aquella catástrofe tuvo que ver con un antisemitismo histórico, bien cultivado en España, que nos hacía responsables. Digo que somos parte del problema porque el sionismo, es decir, la opción nacionalista, solo aparece cuando el pueblo judío ha hecho la dolorosa experiencia de que los demás pueblos no le permiten vivir en diáspora, que era su propio modelo de convivencia. Las expulsiones, por un lado, y el fracaso de la asimilación, por otro, explican, entre otras causas, la legítima aspiración a tener un territorio propio. Como ese es el origen de la cuestión palestina, del que somos concausa, es por lo que no tiene sentido autoerigirse en juez. El Manifiesto manifiesta un tono de superioridad moral que me parece penoso y ridículo. Y no digo que no haya que hacer algo, pero desde la conciencia de la propia responsabilidad. Para empezar, detectar los gestos antisemitas ocultos en nuestra cultura.

Usted menciona que el conflicto israelo-palestino es un símbolo de la cuestión judía moderna, similar a la discriminación política del siglo XIX. ¿Podría elaborar más sobre esta analogía y su relevancia en la actualidad?

La Cuestión Judía, en el siglo XIX, se refería al difícil encaje en el Estado moderno del diferente. El mito de la igualdad no toleraba la diferencia (era más tolerante con las desigualdades sociales) y el pueblo judío era el emblema del otro y de lo otro. El único camino era la invisibilización o privatización de las diferencias. El judío que renunciaba a serlo se homologaba al individuo abstracto que era quien cabía en ese Estado. Marx se felicitaba en parte por esa “emancipación política” que permitía al judío ser considerado citoyen, pero era consciente de sus límites, por eso habla de la “emancipación humana” pendiente. El límite de la emancipación política era el mismo del Estado, a saber, que negaba en el momento de afirmar: en el gesto de reconocer a los nacionales como citoyens, declaraba no ciudadanos (extranjeros o enemigos) a los no nacionales. El problema pendiente era pues la superación de los límites del Estado.

Ese es, creo yo, el desafío de la Cuestión Judía en el siglo XXI: encontrar una forma de convivencia posnacional que no sea excluyente. Urge encontrarla porque son muchos los enclaves geográficos que sufren de guerras y miserias porque se les quiere aplicar una fórmula –un Estado determinado- que no se corresponde con la complejidad de la situación. Ese problema lo tiene España con Ceuta, Melilla y Gibraltar, pero también Francia con Alsacia o Córcega. Invito a leer la novela de Philippe Sands, Calle Este-Oeste, para descubrir cómo en un determinado territorio (el que ahora está en guerra) conviven distintas lenguas, culturas y religiones que han visto cómo en breve tiempo han pasado por distintas nacionalidades. Está claro que la respuesta política debería ser posnacional porque la guerra, gane quien gane, no va a resolver nada.

Lo que yo me digo es que queremos imponer en Palestina una fórmula (como la de dos Estados) que no osamos ni mencionar en casa. Me parece de una enorme hipocresía.

¿Cuáles son los motivos, a su juicio, por los que los firmantes de dicho manifiesto (entre tantos otros detractores de Israel alrededor del mundo) niegan u omiten el objetivo genocida de Hamas para con el pueblo judío y la opresión que ejercen sobre su propio pueblo palestino?

Me imagino que las imágenes en televisión de lo que está pasando en Gaza. Es tan indignante que se explican reacciones viscerales. Yo también creo que es una reacción desproporcionada y, como decía Noah Harari, carente de estrategia. Pero esta justa indignación tiene que ir acompañada de precisión analítica. La acción terrorista del 7 de octubre no era resultado de un impulso o un brote de ira, sino que formaba parte de una estrategia que no tenía por objetivo la paz sino la guerra. A Hamas no le importa su pueblo, sino que le sacrifica con el fin de desacreditar a Israel. Sorprende que no se levanten más voces desde Gaza denunciando esta despiadada estrategia política. Y sorprende más que los firmantes del Manifiesto sean tan exigentes con los académicos israelíes –les piden, para no romper las relaciones con ellos, “un compromiso firme por la paz”- y tan ciegos con los palestinos. Seguramente porque con ellos es inútil hablar de paz, pero ¿entonces por qué un Manifiesto por la paz…?

Tal como usted comenta, suponíamos estar pasando desde una emancipación política a una emancipación humana, es decir, se buscaba la transición de un Estado-Nación a uno posnacionalista. Sin embargo, mientras al pueblo judío se le niega la primera posibilidad, el auge de ciertos nacionalismos separatistas e independentistas se promueve para otros pueblos. ¿A qué responde esa actitud disonante en su opinión? ¿Cómo cree que nuestras sociedades podrían prepararse para una realidad postnacionalista?

Conviene hacer una aclaración para no incurrir en un vicio muy frecuente. El sionismo tiene mala prensa pues se le asocia a nacionalismo. Uno puede preferir el modelo diaspórico al sionista, como es mi caso, pero eso no significa que Israel no tenga el mismo derecho que cualquier otro pueblo a ser nacionalista, es decir, a aspirar y tener un Estado propio. Israel tiene el mismo derecho que los demás pueblos a tener un Estado propio (y los demás también tenemos el mismo derecho a criticar este nacionalismo como a cualquier otro). No se trata de cuestionar el Estado de Israel, indiscutible, en cualquier caso, cuanto la versión nacionalista del sionismo que, como bien sabemos, admitía otras, como la que proponían, por ejemplo, Martin Buber, Gershom Scholem o Franz Rosenzweig.

El que valoremos tanto las posibilidades, de cara al futuro, de ese modelo posnacional que se encierra en la experiencia diaspórica, no significa que “se condene” a Israel a mantener y experimentar ese modelo no-nacionalista. Lo que hay que agradecerle es que nos haya entregado tan rico corpus doctrinal sobre ese modelo alternativo, elaborado en circunstancias extremas. Pero sacarlo adelante nos incumbe a todos. Y hay exiliados, como María Zambrano, que han entendido bien esa responsabilidad.

¿No podría decirse que todo sionismo es de por sí nacional, más allá de si se formula como una expresión política de tipo estatal o cultural? Por otro lado, Rosenzweig parecería ser una opción de pensamiento no sionista.

Tiene usted razón. Todo sionismo tiene una connotación nacional, pero con matices. En los pioneros hay una preocupación por no perder la dimensión universalista o mesiánica o singular de la identidad judía. Decía Herzl: “el mundo se liberará a través de nuestra libertad, se enriquecerá con nuestra riqueza y se engrandecerá con nuestra grandeza. Y lo que hagamos allí (en Palestina) y solo allí por nosotros, tendrá un efecto poderoso y feliz en el bienestar de todos los hombres”. Rosenzweig no cree que eso sea posible y, por eso, él no es sionista, pero tampoco antisionista, pues cree necesarioestablecer una relación entre religión y política, claro que manteniendo la distancia “que en eso consiste lo esencial de la religión”. Lo que quiero decir es que no se puede identificar todo sionismo con la política de Benjamin Netanyahu.

Martin Buber distingue entre “lo nacional” (cultural) y “el nacionalismo” (político), pero reconoce que el sionismo se encuentra en un callejón sin salida, situado entre un “queremos ser como los demás pueblos” (Samuel, 8,20) y un “no se confundirá con las naciones” (Números, 23,9). Ante la dificultad de cohonestar lo nacional con lo universal, Rosenzweig opta por lo segundo, mientras que Buber buscará mediar distinguiendo entre nación y Estado. Buber, que sí plantea la relación del judaísmo con un territorio, niega que el pueblo judío tenga un derecho histórico sobre Palestina, por eso dice que “el país de Israel pertenece a dos pueblos que deben encontrar un camino para vivir juntos y trabajar en un porvenir común”. Lo que quiero decir es que incluso en el sionismo hay fórmulas de cohabitabilidad distintas de las que hemos conocido en los distintos gobiernos del Estado de Israel.

Nos gustaría que aclare a qué se refiere cuando menciona a María Zambrano y su responsabilidad en relación a lo comentado.

Digo que María Zambrano asumió su responsabilidad de exiliada, al tomarse en serio esa experiencia y sacar las debidas conclusiones. Zambrano es una filósofa española que, como tantos otros intelectuales que tomaron partido en la Guerra Civil española, tuvo que irse al exilio tras la derrota de la causa republicana. Lo que tiene de singular es que esta exiliada sí reflexionó sobre el exilio, a diferencia de otros muchos compatriotas suyos que vivieron el destierro sin que esa circunstancia afectara su visión del mundo.

Zambrano entiende el exilio como diáspora, es decir, una situación vital que le permite descubrir que el exilio es su verdadera patria. Le llama diáspora para enfatizar la idea de que el exilio es una verdadera forma de existencia personal y política. María Zambrano, como los profetas del segundo exilio, asume la responsabilidad de pensar la forma de convivencia a partir de las exclusiones que provoca la forma canónica política imperante, a saber, la polis o el Estado o la Nación o la Patria.

¿Cree usted viable una solución de dos Estados para dos pueblos, un Estado plurinacional o un sistema confederado en Israel-Palestina? ¿Cuáles serían los pasos imprescindibles para probabilizar alguna de dichas alternativas?

Me remito a lo dicho anteriormente. El problema que tienen esos modelos es que todos somos nacionalistas y solo creemos en el Estado propio, el de los nuestros o, como decía Carl Schmitt, en el de los “amigos”, pasando los demás a ser “enemigos”. Solo en el seno de una cultura posnacionalista cabría algo así.

¿Cómo sería en la práctica una cultura posnacionalista? ¿Piensa usted en una solución de tipo no estatal?

No estoy pensando en el anarquismo, ni en el nomadismo, ni siquiera en el cosmopolitismo, sino en un espacio político que no esté basado en el nacimiento (es decir, en la sangre o en la tierra) sino en la libre decisión. Un espacio político de libertad del que ya habló Husserl en su célebre conferencia de Viena de 1933. Un espacio político ciertamente inspirado en Abraham (quien para ser tuvo que irse) y en Jacob/Israel (que se relacionó con el otro, distinguiéndose y abrazándole). Creo que a esto se refería Derrida cuando hablaba de “la democracia por venir”. Fue la visión de un espacio posnacional lo que inspiró la idea de una Europa Unida -tras dos guerras mundiales que fueron guerras de nacionalismos- aunque de momento siga siendo un agregado de Estados, es verdad que cada vez con más momentos posnacionales. Lo que pienso es que problemas de convivencia, como los que se plantean en Palestina (pero también en Ucrania), solo se resolverán cuando hayamos asumido lo posnacional como ingrediente principal de las formas políticas de convivencia. Cuando eso se asuma, las fronteras servirán para garantizar la diferencia, pero no para aislar ni excluir. Pero estamos lejos de ese punto. Los países o ciudadanos que hablan con la mejor intención, a propósito de Palestina, de dos Estados o de una fórmula federal o confederal, tendrían más credibilidad y autoridad moral si rebajaran el impasible nacionalismo con el que defienden lo propio.

¿A qué atribuye esta falta de disposición de las y los académicos para trabajar, de manera profunda y reflexiva, problemas complejos como el de Israel-Palestina? Más allá, ¿han renunciado a construir puentes para el diálogo, encantados con las ideas revolucionarias y violentas?

Hay de entrada un déficit teórico. Domina la elipse que va de Aristóteles a Hegel: el primero identificando ser humano con tener una pertenencia, y, el segundo proclamando que con el Estado se acaba la historia, como si fuera el no va más. Ese supuesto, por muy arraigado que esté, es harto discutible. Pero, además de este condicionante teórico, hay algo así como una pereza académica respecto al pensar. La presión mediática hace que pensemos desde la ola que nos invade en vez de al margen de ella o contra ella. Yo contaba en mi respuesta al Manifiesto en Letras Libres cómo en los años ochenta del siglo pasado una institución académica como el CSIC puso la cultura al servicio de la sociedad. Abrió el camino, mediante un congreso científico, de la convivencia, cuando desde la política lo que se predicaba era todo lo contrario. En concreto: en virtud del buen clima que se creó en la opinión pública, gracias al diálogo entre la comunidad científica israelí y la española, se pudieron inaugurar las relaciones diplomáticas entre los dos Estados, porque España, la España franquista, era, como la hitleriana, antisemita y pro árabe, algo que la nueva izquierda parece ignorar. Cuando veo a jóvenes izquierdistas contagiados de antisemitismo, no puedo olvidar que en España y durante siglos los antisemitas eran los herederos del “cristiano viejo”, es decir, de lo más rancio de nuestra historia, por eso Franco, heredero de esa estirpe, tenía a los judíos, junto a los masones y rojos, por los grandes enemigos de la España que él representaba. Ahora los jóvenes izquierdistas se sitúan en el mismo bando. Aquel congreso del CSIC con el Instituto Weizmann estaba, por el contrario, del lado correcto. Todo lo contrario del citado Manifiesto que ante el conflicto actual apuesta de entrada por romper puentes. Hay excepciones. En la Universidad Complutense de Madrid un grupo de estudiantes protagonizan un seminario sobre el conflicto israelo-palestino con implicación de académicos judíos y árabes. Es una pena que los estudiantes que se dicen de izquierda solo se hayan acercado a sus trabajos para protestar contra la presencia de la embajadora de Israel (también estuvo el embajador de Palestina). Los estudiantes que protestaban no debían de tener mucha confianza en sus propios argumentos porque declinaron el debate y prefirieron el ruido.

No hay que desesperar. Los jóvenes estudiantes de la UCM recogen el testigo de Rabin y Arafat que llegaron a darse la mano, prometiéndose uno al otro que tendrían en cuenta los sufrimientos de la otra parte.

Recogiendo ese testigo ¿Cómo podría pensarse el futuro de esta región en base a una razón anamnética que considere la multiplicidad de injusticias cometidas cuando no existe consenso, ni siquiera diálogo posible para llegar a ello, sobre un futuro compartido?

La razón anamnética es una apuesta a largo plazo. De momento estamos en tiempos de la razón amnésica. Entender la injusticia como algo significativo (y no insignificante) complica de entrada las cosas porque carga la política del presente con la responsabilidad de hacerse cargo de las injusticias cometidas por los abuelos o a los abuelos. Eso, que es muy digno desde el punto de vista moral, puede resultar insoportable desde el punto de vista político. De hecho, esa memoria ha llevado en muchos países, como Serbia o Croacia, a venganzas y resentimientos tales que muchos han llegado a la cómoda conclusión de que lo que rima con paz es olvido.

No es esa mi opinión porque cuando decimos que la memoria es justicia solo decimos una parte, substancial ciertamente, de la memoria. La otra parte es que la memoria es sobre todo “nunca más”, es decir, interrupción de la lógica letal del pasado y creación de condiciones para un nuevo tiempo. La memoria es, desde luego, justicia porque la injusticia hecha a las víctimas no puede despacharse como el precio del progreso o del bienestar de unos pocos. Con esa lógica, la repetición de la barbarie está asegurada. Pero no hay que olvidar que el objetivo último de la justicia anamnética es el “nunca más” y aquí entran en juego otras categorías como reconciliación y, sobre todo, perdón. La memoria no va contra nadie sino a favor de todos, sobre todo, de las generaciones futuras.

Esto es difícil de entender, ciertamente, pero también porque lo explicamos mal y lo aplicamos mal. En España las leyes de Memoria Histórica tienen a veces un tufillo a justicieras que casa mal con el espíritu compasivo que debería animarlas.

Quien entendió bien el alcance de la memoria fue Manuel Azaña, un Presidente español de la Segunda República que, a los dos años de la Guerra Civil, lanzó un mensaje pidiendo a las generaciones futuras que, cuando recordaran ese pasado, escucharan la voz de los muertos de uno y otro lado que ya, sin odio ni rencor, le entregaban a modo de testamento las tres palabras salvadoras: “paz, piedad, perdón”.

Hemos visto no solo la emergencia de narrativas maniqueas sobre la historia judía (mostrar a Jesús como palestino, entre otras) sino el cambio activo de la historia en el ámbito de la producción académica y fuentes de referencias populares como Wikipedia. Incluso como proyecto a largo plazo, ¿es posible una razón anamnética en tiempos inmediatistas y de fake news?

Durante siglos los cristianos olvidaron que Jesús era judío. En las cristologías cristianas aparecía un Jesús más cercano a Sócrates que a los profetas. Europa, que es el resultado de Atenas y Jerusalén, ha ignorado en buena parte la herencia judía. Un teólogo católico alemán, Johann Baptist Metz, hablaba, a propósito de Europa, de una “Halbierung des Geistes” (de una partición de su genio por la mitad) como si a Europa le hubieran extirpado la mitad de su identidad. Todo esto tiene que ver con el antisemitismo incrustado en nuestra cultura. Hay una relación entre amnesia y antisemitismo. Mientras dure la amnesia se nos escapará no solo la verdad de la historia pasada sino la dimensión más profunda de la realidad actual. El inmediatismo no es una novedad sino más bien una propiedad de la modernidad.

En su obra, a grandes rasgos, la combinación de memoria histórica, autocrítica, empatía, justicia reparadora y vigilancia constante serían las claves para combatir el antisemitismo. Estas posibilidades después de la Shoah parecían ir en camino de desarrollo, pero hoy la realidad choca con nuestros deseos y más bien pareciera que la judeofobia mantiene en el inconsciente colectivo la condición sobrenaturalmente maligna del pueblo deicida y simplemente iteran sus modos de justificación en base a los paradigmas morales del contexto histórico. ¿Se ve posible retomar un horizonte de lucha contra el antisemitismo?

El antisemitismo es un concepto clave de la identidad occidental. No es un asunto de judíos y antijudíos. Obliga a una lectura crítica de la historia occidental. Veo que los obispos franceses han publicado un libro, titulado Déconstruire l’antijudaísme chrétien, para desmontar los tópicos antisemitas que todavía hoy habitan la conciencia de los católicos franceses. Es un sano ejercicio que deberían imitar los católicos españoles, pero también los filósofos, teólogos o historiadores de cualquier latitud. Veamos algunos ejemplos.

Para Sartre lo significativo del antisemitismo es que desvela la mirada patológica del antisemita. Este vive inmerso, por ejemplo, en una sociedad dividida en clases, que le oprime y explota, pero el antisemitismo le consuela de su situación diciéndole que pertenece a una “unidad nacional” de puros franceses. El antisemitismo es un trampantojo. Adorno, por su parte, considera el antisemitismo como un símbolo de la sociedad burguesa. El antisemitismo que exige del judío que renuncie a sus raíces, que deje de serlo, también exige la misma desubjetivación al individuo burgués. Necesita un sujeto deshuesado para convertirlo en ser abstracto u hombre-masa, apto para su manipulación. Dice Adorno que nada desalienta más la causa de los rebeldes que poner la rebelión de los oprimidos al servicio de la dominación. Es lo que hace el poder con el hombre.