A propósito de la conferencia de Fania Oz-Salzberger

Oded Balaban
balaban@research.haifa.ac.il

Leí la conferencia de Fania Oz-Salzberger sobre el sionismo liberal, y me dejó pensando varios días. Comparto su punto de partida, y también su término: la idea de que Israel y Palestina juegan lo que ella llama un juego de suma cero, donde la ganancia de un pueblo es la destrucción del otro, es falsa y es peligrosa. Comparto su denuncia de quienes reparten la empatía desde arriba, permitiéndola hacia los nuestros y cancelándola hacia los otros. Y comparto su negativa a entregar una palabra solo porque el adversario logró ensuciarla.

Y sin embargo, el artículo se apoya en una fórmula que no resiste lo que el propio artículo quiere sostener. La fórmula es de Amos Oz, y ella la hereda con razones filiales y políticas: el conflicto es un choque de justicia frente a justicia. Quiero mostrar que esa manera de plantearlo conduce, paso a paso, a la frase con que la conferencia termina —una paz injusta antes que una justicia violenta—, y que hay otra manera de plantearlo, según la cual la justicia del otro no es el límite de la mía sino la condición de que la mía llegue a existir.

La fórmula y su trampa

Amos Oz lo escribió así: el conflicto “no es una lucha entre el bien y el mal; más bien es una tragedia en el sentido más antiguo y estricto del término: un choque de derechos, un choque entre una reivindicación poderosa, profunda y convincente y otra reivindicación muy diferente pero no menos convincente, no por ello menos poderosa y no menos humana” (Oz 2002, 12–13). La frase en su momento fue valiente: reconocer que el otro tiene razón, y no solo fuerza, costaba caro.

Pero fijémonos en lo que la fórmula deja establecido. Las dos justicias quedan una enfrente de la otra, completas, exteriores entre sí, como dos ejércitos. Y si están enfrentadas y son extrínsecas, solo hay tres salidas posibles. Una es vencer, es decir imponer la propia y borrar la ajena. Otra es repartir: que cada uno ceda un pedazo de lo suyo para que el otro conserve un pedazo del suyo. La tercera es resignar, quedarse con menos justicia a cambio de tranquilidad. Las tres suponen lo mismo: que lo que gana uno lo pierde el otro. Es decir, la suma cero, expresión suya, que la conferencia combate en la política vuelve a entrar por la puerta de atrás, en el modo de describir el conflicto.

De ahí sale el final de la conferencia. El razonamiento establece que las dos partes tienen justicia. Pero entonces la justicia ya no sirve para desempatar: si las dos partes la invocan, apelar a ella no indica cuál de las dos debe ceder. Hace falta otra cosa, y esa otra cosa es la paz. Ahora miremos lo que les pasa a las palabras cuando se da ese paso. En la frase final, “prefiero una paz injusta antes que una justicia violenta”, la palabra justicia ya no nombra lo que tienen las dos partes: nombra lo que reclama el otro. Y ese desplazamiento del uso la autora lo había visto y descrito con precisión unas páginas antes: “El término justicia, por otro lado, se ha desplazado decisivamente hacia el bando palestino […]. A menudo es un eufemismo para resultados que solo pueden lograrse mediante la violencia”. Lo ve, lo denuncia, y al final lo da por bueno: le deja al otro la palabra justicia y se queda con la palabra paz, que en esa misma frase significa aceptar una injusticia. Así, lo que el razonamiento había repartido entre los dos, el vocabulario se lo adjudica a uno solo: el otro reclama justicia y nosotros pedimos tranquilidad. Lo mismo ocurre cuando dice de los dos Estados que “no son justicia”, sino un horizonte práctico.

La justicia del otro

Propongo darlo vuelta. No se trata de que yo renuncie a una parte de mi justicia para que el otro alcance la suya. Se trata de que la justicia del otro es la condición para que la mía se realice. No un límite externo que me frena, sino aquello sin lo cual lo mío no existe.

Dicho sin abstracciones. Mi seguridad no se obtiene contra la suya: se obtiene por la suya, porque un vecino desesperado es una amenaza permanente y ninguna barrera dura más que la desesperación de quien está del otro lado. Mi derecho a un Estado reconocido no se sostiene negando el suyo, porque un Estado que niega a otro pueblo el derecho que reclama para sí tiene que explicar cada mañana por qué lo que vale para él no vale para el vecino, y esa explicación no existe. Mi agua, mi economía y mi pasaporte mejoran cuando el otro tiene agua, economía y pasaporte. Si gano de verdad, la ganancia es también suya; si pierdo, perdemos los dos. Alguien dirá que esto es predicar buenos sentimientos. Es al revés: es el cálculo más frío que hay. Entre vecinos que no se pueden mudar, quien mantiene al otro en la desesperación paga la cuenta todos los días, en muros, en soldados y en miedo.

Spinoza lo dijo hace tres siglos y medio en una línea: “Nada hay, pues, más útil para el hombre que el hombre” (Ética IV, prop. 18, escolio). No lo decía por caridad. Lo decía porque dos que se unen componen, escribió, un individuo dos veces más potente que cada uno por separado. Quien vive rodeado de enemigos vive con la mitad de sus fuerzas.

Con esto cambia el sentido de la palabra compromiso. No es una renuncia, ni un reparto de la torta. Es un reconocimiento: el acto por el cual cada uno acepta que su derecho solo se vuelve real a través del derecho del otro. Y cambia también el sentido del límite. Matar, expulsar o despojar no está mal solamente por una regla que venga de afuera: está mal porque destruye al otro, y con él destruye la condición de lo mío. Un reclamo insatisfecho se puede volver a plantear mañana. Un muerto no vuelve, un pueblo expulsado no regresa por decreto, y una tierra donde ya vive otro no se devuelve sin arrancar a alguien de su casa. Ahí está la línea, y no la traza ninguna regla externa: separa lo que mañana todavía se puede discutir de lo que ya no se puede discutir con nadie, porque el interlocutor fue eliminado.

La tragedia, leída entera

Aquí vuelve la tragedia griega, que en la conferencia aparece como el nombre noble del conflicto. Vale la pena mirarla de cerca, porque dice más de lo que se le hace decir.

En Edipo rey manda el oráculo. Un oráculo anuncia a los reyes de Tebas que el hijo que va a nacerles matará a su padre y se casará con su madre. Para evitarlo lo abandonan recién nacido en el monte, pero el chico sobrevive y crece en Corinto, criado por otros reyes a los que cree sus padres. Ya grande se entera de la profecía y huye de Corinto para no cumplirla. En el camino discute con un desconocido y lo mata: era Layo, su padre verdadero. Llega a Tebas, la libra del monstruo que la asedia y, como premio, se casa con la reina viuda, Yocasta, que es su madre. Todo estaba escrito antes de que nadie actuara, y cada paso que dio para escapar lo cumplió. Ese es el modelo de la tragedia como destino, y es el que se nos viene a la boca cuando levantamos las manos y exclamamos, entre el asombro y la resignación: “¡pero esto es una tragedia griega!”.

La fórmula de Amos Oz, sin embargo, no pertenece a Edipo sino a Antígona, que es otra historia y otra clase de tragedia. Los dos hijos varones de Edipo, Etéocles y Polinices, se matan entre sí disputándose el trono de Tebas: uno defendía la ciudad y el otro la atacaba al frente de un ejército extranjero. Creonte, tío de los dos y nuevo rey, entierra con honores al que murió defendiendo la ciudad y prohíbe, bajo pena de muerte, dar sepultura al otro, cuyo cuerpo queda tirado a la intemperie. Antígona, hermana de ambos, lo entierra igual, porque para los griegos dejar un muerto sin sepultura era una ofensa a los dioses y enterrarlo, un deber sagrado de la familia. Creonte la condena a morir emparedada en una cueva.

Hegel encontró en esta obra su concepto de lo trágico, y no hay que quedarse con la mitad. La primera mitad es la que todos repiten: dos potencias igualmente legítimas, la de la ciudad y la de la familia, cada una con derecho. La segunda mitad es la decisiva: cada una es culpable, y lo es por sostener su derecho como si fuera el único. La culpa no está en lo que cada uno reclama, está en reclamarlo a solas. De todas las obras maestras antiguas y modernas, decía, Antígona le parecía “la obra de arte más excelsa y satisfactoria” (Hegel 1835, 299).

Por eso esa tragedia no se resuelve repartiendo. No hay media sepultura para el muerto, ni medio decreto para el rey. Se resuelve, cuando se resuelve, de otra manera: la ciudad necesita que las familias entierren a sus muertos, porque una ciudad que lo prohíbe deja de ser habitable; y la familia necesita una ciudad que sostenga la ley, porque sin ella el entierro no está protegido de nada. Cada derecho pasa por el otro. Esa es la salida que el texto griego insinúa y que la fórmula de Amos Oz, detenida en el choque, no alcanza.

Creonte, además, enseña cómo se cede mal. No reconoce nada: cede cuando Tiresias, el adivino ciego, le anuncia la ruina de su casa. Cede por miedo, con sus propias palabras: “ya que he cambiado mi decisión a ese respecto, igual que la encarcelé, del mismo modo estaré presente para liberarla” (Sófocles, Antígona, vv. 1111–1114). Y entonces hace lo que hace todo el que concede sin reconocer: concede el mínimo y lo concede último. Antes de ir a la cueva se detiene a enterrar al muerto. El mensajero cuenta el orden de los hechos: “tras lavarle con agua purificada, entre todos quemamos con ramas recién cortadas lo que había quedado de él y levantamos un elevado túmulo de tierra materna. A continuación nos introducimos en la pétrea gruta” —a continuación, no antes—, y allí encuentran a Antígona “colgada por el cuello, suspendida con un lazo hecho del hilo de su velo” (vv. 1196–1222). Cede, y llega tarde.

Esto último se lo debo a una pregunta de mi amiga la psicoanalista Mirta Solan, que después de leer un comentario mío me escribió: ¿es evitable la tragedia griega, o su concepto mismo implica que no lo es? La respuesta es que hay dos tragedias y solo una es destino. La de Edipo la decide el oráculo. La de Antígona la deciden dos personas que se aferran cada una a su derecho, y un rey que cambia de idea demasiado tarde. Llegar tarde no es un destino: es una elección.

La distinción no es filológica. La política no tiene oráculo. Cuando se nos dice que estamos atrapados sin salida, que no hay con quién hablar, que esto viene de hace mil años y seguirá mil años más, no se está describiendo una tragedia: se la está fabricando. El fatalismo es la coartada de quienes no quieren buscar la salida, porque les ahorra explicar por qué no la buscaron.

Lo que Edipo enseña igual

Aunque Edipo no sea el modelo del conflicto, enseña dos cosas que aquí incomodan.

La primera: lo que se hace para evitar la catástrofe puede producirla. Durante años se administró el conflicto tratando a Hamás como un activo y a la Autoridad Palestina como una carga, precisamente para evitar un Estado palestino y conservar la tranquilidad. El resultado fue el 7 de octubre. Con una diferencia que agrava el caso en lugar de atenuarlo: Edipo no sabía, y aquí las advertencias sobraron. Quien fue advertido y siguió adelante no sufrió una tragedia; tomó una decisión.

La segunda: años después de aquella boda, una peste castiga a Tebas, y el oráculo avisa que solo cesará cuando se castigue al asesino del rey anterior. Edipo, que es ese asesino sin saberlo, abre la investigación sabiendo que el culpable puede ser él mismo. Tiresias le advierte que no siga; Yocasta, su mujer, que ya sospecha ser también su madre, le ruega que se detenga. Él sigue: quiere saber. Nuestro gobierno hace lo contrario y se niega a una comisión estatal de investigación. Nietzsche observó esa diferencia. Preguntaba “¿Cuánta verdad soporta, cuánta verdad osa un espíritu?”, es decir, trataba la verdad como cuestión de coraje y no de capacidad, y sacaba la consecuencia: “El error no es ceguera, el error es cobardía” (Nietzsche 1888, Prólogo, § 3). Quien se equivoca, para él, no es alguien que no pudo ver, sino alguien que no quiso mirar. Aplicado a nosotros: negarse a investigar no es ignorancia, es miedo a lo que se vería. Edipo eligió mirar y se cegó recién después, cuando ya había visto; los que se niegan a investigar prefieren no ver nunca, para no tener que pagar ese precio.

Lo que ella casi dice

Lo notable es que la autora tiene la tesis en la mano, y escrita dos veces. Dice que ningún deseo genocida contra los judíos es pro-palestino, y que ningún deseo genocida contra los palestinos es pro-israelí. Eso ya afirma que el bien de cada uno pasa por la existencia del otro. Llama a los dos Estados “un salvavidas para ambas naciones”. Escribe que no podemos deshacer las catástrofes del pasado, pero sí moldear lo que les sigue, y que nadie se va a ir a ninguna parte, ni los judíos israelíes ni los palestinos.

Pero la escribe siempre en negativo, como prohibición de desear el mal del otro, y nunca en positivo, como condición de lo propio. Y conserva dos figuras que la contradicen. La primera es el divorcio, la imagen que su padre usaba con humor y eficacia: ayúdennos a divorciarnos, no somos una familia. El divorcio separa, y está bien que separe, pero deja a los dos como extraños que ya no se deben nada, cuando en este caso van a seguir compartiendo el agua, el aire, la frontera y el futuro. La segunda es la paz injusta, que es renuncia con otro nombre.

Hace años presencié en Haifa un encuentro entre A. B. Yehoshua y Emile Habibi. Yehoshua defendía la tesis del divorcio: separarnos para poder vivir. Habibi le contestó con una pregunta que no he olvidado, aunque no pueda reproducir sus palabras exactas: ¿por qué separarnos, si yo te quiero? No quería vivir sin diferentes. Le parecía más interesante una vida con diferencias que una vida entre iguales. Habibi pidió que en su tumba, en Haifa, se grabara una sola frase: “permaneció en Haifa”. Ahí está, en dos hombres y en una conversación, lo que se discute acá: uno piensa la convivencia como un problema que se resuelve separando; el otro, como la condición de una vida que valga la pena vivir.

Y hay una tercera señal, la más elocuente. La conferencia de Fania Oz posterga el encuentro de la justicia con la paz a un futuro en que el Estado nación haya desaparecido: entonces, escribe, “la justicia y la paz volverán a unirse, y las flores florecerán”. La justicia queda para el día del mesías, y el presente se queda con el pragmatismo. Si la justicia del otro es la condición de la mía, no hay que esperar a ningún mesías: esa justicia es el piso de cualquier acuerdo de hoy, y sin ella no hay acuerdo sino tregua.

Puertas adentro vale lo mismo

El argumento no se detiene en la frontera. Después de años de polarizar deliberadamente, el gobierno israelí llama a la unidad y a dejar el odio de lado. Es el último clavo: primero se divide a la sociedad en leales y traidores, y después se pide que nadie discuta. Una democracia no vive de la unidad. Vive de la tolerancia, que es el desacuerdo reconocido y con límites. Quien llama a la unidad después de haber polarizado no pide paz: pide silencio.

Lo mismo pasa con la empatía. La autora acierta al dirigir su ira no contra los ciudadanos traumatizados, sino contra los manipuladores de arriba, que ocultan la humanidad de los civiles del enemigo. La empatía no se decreta ni se raciona. Y cuando alguien la reparte, lo que hay que hacer no es sentir más: es preguntar quién la reparte y para qué. El sentimiento no argumenta, toma posición ante lo que el pensamiento le presenta; por eso la reflexión no viene a apagar la compasión, como temen quienes nos acusan de fríos, sino a impedir que otro decida por nosotros a quién nos está permitido compadecer.

Una nota sobre el origen

Un punto histórico, que refuerza el argumento de la autora en lugar de debilitarlo. Ella dice que Herzl no conocía la reivindicación palestina. La conoció. El 1 de marzo de 1899, Yusuf Diya al-Khalidi, que había sido alcalde de Jerusalén y diputado en el parlamento otomano, le mandó una carta de siete páginas al gran rabino de Francia, Zadoc Kahn, para que llegara a manos de Herzl. Reconocía el derecho histórico de los judíos —“¿quién podría discutir los derechos de los judíos en Palestina? ¡Dios mío, históricamente es el país de ustedes!”— y advertía que el país “está habitado por otros”, que no aceptarían ser desplazados. Terminaba con una súplica: “en nombre de Dios, dejen a Palestina en paz”. Herzl contestó el 19 de marzo (Khalidi 2020, 9–10).

Rashid Khalidi, que documenta el intercambio y es bisnieto del remitente, lee esa respuesta como el comienzo de una costumbre: Herzl ignoró la tesis central de la carta, que Palestina ya estaba habitada. La crítica es justa. Pero lo que Herzl eligió para responder también dice algo, y es lo que aquí importa: prometió prosperidad e igualdad para la población árabe. Podía incumplir esa promesa, y su movimiento la incumplió. No podía prescindir de ella. Ya entonces, para justificar el derecho propio había que decir algo sobre el derecho del otro.

Para terminar

Yehuda Amijai escribió un verso que Amos Oz citaba siempre: “Donde tenemos razón no pueden crecer flores” (Oz 2002, 61). Suele leerse como una invitación a la modestia. Yo lo leo de manera más literal: la razón tenida a solas esteriliza. El lugar donde tenemos razón está pisoteado y duro precisamente porque ahí no entra nadie más.

La catástrofe de Antígona no ocurrió porque el destino lo exigiera. Ocurrió porque quien tenía el poder entendió demasiado tarde que su ley necesitaba el derecho que estaba pisando. Ese sigue siendo el punto, y es el único que depende enteramente de nosotros. No hay que elegir entre nuestra justicia y la del vecino, ni repartirlas como un botín: la de él es la condición de la nuestra. Mientras eso no se entienda, cada concesión llegará tarde, como la de Creonte, y seguiremos llamando destino a lo que fue una decisión.

Referencias

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1835. Estética, vol. 8: La poesía. Traducción de Alfredo Llanos. Buenos Aires: Ediciones Siglo Veinte. (Original en alemán.)

Khalidi, Rashid. 2020. The Hundred Years’ War on Palestine: A History of Settler Colonial Conquest and Resistance, 1917–2017. Nueva York: Metropolitan Books. (Original en inglés.)

Nietzsche, Friedrich. 1888. Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es. Traducción de Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza. (Original en alemán.)

Oz, Amos. 2002. Contra el fanatismo. Traducción del inglés de Daniel Sarasola. Madrid: Siruela, 2003. (Original en inglés: How to Cure a Fanatic.)

Oz-Salzberger, Fania. 2026. “Defendiendo el sionismo liberal: Pro-Israel, Pro-Palestina, Pro-Paz”. Conferencia anual de Massada, Worcester College, Universidad de Oxford. Publicada en Fathom Journal.

Sófocles. Antígona. En Tragedias. Traducción de Assela Alamillo. Biblioteca Clásica Gredos. Madrid: Gredos, 1981. Citada por el número de verso del texto griego. (Original en griego.)

Spinoza, Baruch. 1677. Ética demostrada según el orden geométrico. Edición y traducción de Atilano Domínguez. Madrid: Trotta, 2000. (Original en latín.)