Yojanán ben Abraham *

Este artículo nace como respuesta a recientes textos y manifestaciones acerca de Tishá beAv recientemente difundidos que atribuye las persecuciones, guerras, genocidios y demás calamidades sufridas por el pueblo judío a su supuesta infidelidad a la Torá y, de manera particular, al judaísmo rabínico. He optado deliberadamente por no identificar ni citar a sus autores, pues mi propósito no es contribuir a la difusión de ese discurso ni convertir una cuestión de fondo en una polémica personal.

Me interesa, en cambio, examinar críticamente sus argumentos desde las propias fuentes y categorías del judaísmo y mostrar hasta qué punto una teología que interpreta el sufrimiento histórico de Israel como castigo merecido puede terminar reproduciendo uno de los mecanismos más antiguos del antisemitismo: trasladar a las víctimas la responsabilidad por la violencia ejercida contra ellas.

Existe una falacia teológica particularmente peligrosa cuando se habla de las desgracias históricas de Israel: partir de que la Torá contempla consecuencias derivadas de la ruptura de la Alianza y concluir, desde ahí, que podemos identificar persecuciones, expulsiones, pogromos, genocidios o agresiones contemporáneas como castigos concretos enviados por Dios a causa de los pecados del pueblo judío. Una cosa es reconocer que la Escritura contiene una teología del juicio divino; otra muy distinta es arrogarse la capacidad de interpretar cada catástrofe histórica como ejecución de ese juicio y, todavía más, señalar qué conducta de Israel la habría merecido.

La diferencia resulta decisiva. En el primer caso nos encontramos ante una categoría interna de la Torá que interpela a Israel y llama a la teshuvá. En el segundo, un intérprete humano contempla el sufrimiento de las víctimas y convierte ese mismo sufrimiento en evidencia de su culpabilidad. El razonamiento adquiere entonces una estructura circular: Israel sufre porque ha pecado, y sabemos que ha pecado porque sufre. Precisamente la literatura bíblica —de manera paradigmática el libro de Job— obliga a desconfiar de semejante identificación entre desgracia y culpa.

El problema alcanza una dimensión moral todavía mayor cuando este esquema se aplica a la violencia ejercida por terceros. Si un pogromo, la Shoá, una expulsión o una agresión contra Israel se explican fundamentalmente por los pecados de los judíos, la responsabilidad comienza a desplazarse del perseguidor al perseguido. El antisemita no ocupa el centro de la explicación del antisemitismo y el comportamiento religioso del judío pasa a ocupar su lugar. El verdugo continúa siendo materialmente culpable, pero la víctima queda convertida en causa teológica de su propia desgracia.

Ahí aparece una estructura reconociblemente antisemita. No es necesario formular una teoría racial ni manifestar odio explícito hacia los judíos para reproducir un mecanismo histórico del antisemitismo. Basta con construir al judío como sujeto colectivo excepcionalmente culpable y hacer de sus desgracias la confirmación de esa culpa. Durante siglos, diferentes formas de antijudaísmo religioso utilizaron precisamente el sufrimiento y la dispersión de Israel como demostración retrospectiva de que Dios había rechazado a los judíos. Cambian las categorías empleadas; permanece el mecanismo: la desgracia de Israel se transforma en prueba contra Israel.

Y semejante razonamiento puede considerarse también profundamente contrario al espíritu de la propia Torá. La Torá exige responsabilidad, justicia y teshuvá; no concede al ser humano omnisciencia sobre el juicio divino. Mucho menos permite que la existencia del mal cometido contra una víctima exonere moralmente a quien lo ejecuta. Los profetas pueden interpretar acontecimientos dentro de la historia de la Alianza y, al mismo tiempo, condenar severamente a las naciones que violentan a Israel. El juicio de Dios sobre Israel, cuando la Escritura habla de él, jamás constituye una licencia humana para odiar a Israel.

Este artículo pretende examinar precisamente esa confusión: la transformación de una categoría bíblica —el juicio divino— en una teodicea retrospectiva mediante la cual las grandes desgracias sufridas por los judíos terminan explicándose por los propios judíos. Lo haré desde las categorías y fuentes del judaísmo, porque es desde ellas desde donde mejor puede apreciarse la distancia existente entre la llamada bíblica a la teshuvá y la pretensión de conocer por qué Dios permitió Auschwitz, los pogromos, las expulsiones o las guerras y agresiones sufridas por Israel.

El punto de partida será, por tanto, muy sencillo: una cosa es que Israel se pregunte ante Dios por sus propios actos; otra, que alguien convierta los crímenes cometidos contra Israel en argumentos de acusación contra Israel. La primera pregunta pertenece a una antiquísima tradición judía de examen, responsabilidad y retorno. La segunda corre el riesgo de convertir la teología en justificación retrospectiva del antisemitismo y de hacer hablar a Dios allí donde quizá lo primero que exige la Torá es que el ser humano responda por el mal que él mismo ha cometido.

La Torá conoce, ciertamente, las categorías de bendición y maldición vinculadas a la Alianza. Nadie que lea Devarim puede ignorarlo. Pero de ahí no se sigue que el ser humano esté autorizado para contemplar retrospectivamente cualquier catástrofe sufrida por Israel y declarar que conoce la culpa concreta por la cual Dios la permitió. La propia Escritura impide una lectura tan sencilla.

El libro de Job constituye la refutación más evidente de la ecuación automática entre sufrimiento y culpabilidad. Los amigos de Job construyen precisamente ese razonamiento: si existe un sufrimiento extraordinario, debe existir una culpa que lo explique. Sin embargo, el desenlace del libro desautoriza su pretensión de conocer desde fuera la justicia divina: «No habéis hablado de mí rectamente, como mi siervo Job» (Job 42,7). El sufrimiento, por sí mismo, no demuestra la culpabilidad del que sufre.

También los profetas permiten hablar de los pecados de Israel, pero jamás convierten esa crítica en una absolución moral de quienes persiguen a Israel. Zacarías pone en boca del Eterno una afirmación particularmente relevante: «Estoy muy airado contra las naciones que están tranquilas; porque cuando yo estaba poco airado, ellas agravaron el mal» (Zac 1,15). Que la historia pueda ser interpretada religiosamente dentro de la Alianza no transforma al perseguidor en instrumento inocente de Dios ni desplaza sobre la víctima la responsabilidad del verdugo.

Esta distinción resulta imprescindible cuando hablamos de antisemitismo. Un pogromo tiene responsables: quienes persiguen, golpean y asesinan. Una expulsión tiene responsables: quienes la decretan y ejecutan. La Shoá tuvo responsables: la Alemania nazi, sus colaboradores y quienes participaron en la persecución y exterminio. Explicar esos crímenes diciendo que Israel llevaba siglos quebrantando la voluntad divina desplaza el centro moral desde el criminal hacia su víctima. Aunque se formule en lenguaje religioso, el resultado reproduce uno de los mecanismos históricos del antisemitismo: si los judíos sufren, algo habrán hecho para merecerlo.

Tampoco puede identificarse sin más como hacen algunos pastores, el judaísmo rabínico con una «falsedad farisea» mantenida durante dos mil años. Históricamente, el judaísmo rabínico surge de un proceso complejo de interpretación y reconstrucción de la vida judía, especialmente después de la destrucción del Segundo Templo. La discusión, la interpretación y la transmisión de la Torá forman parte constitutiva de la tradición judía. La propia Torá establece instituciones interpretativas y ordena acudir a quienes deben resolver las cuestiones difíciles (Devarim 17,8-11). La existencia de interpretación no constituye por sí misma una adición ilegítima a la revelación.

Hay además una contradicción particularmente profunda en presentar Tishá beAv como demostración de que el sufrimiento de Israel certifica la corrupción del judaísmo. No, negar la existencia de sinat jinam (odio gratuito) es antisemitismo. El problema religioso no se localiza únicamente en una supuesta desviación doctrinal del otro; también reside en el odio que los seres humanos cultivan unos contra otros.

Tishá beAv permite precisamente una reflexión mucho más exigente. Israel recuerda sus catástrofes, examina sus propias acciones y hace teshuvá. Pero la teshuvá es examen de la propia responsabilidad, no autorización para explicar el asesinato del otro atribuyéndolo a sus pecados. Hay una diferencia moral inmensa entre preguntarse «¿qué debemos corregir nosotros?» y afirmar «sabemos por qué Dios permitió que fueran perseguidos y asesinados».

La tradición judía conserva incluso después de la catástrofe una cautela radical ante el misterio del juicio divino. «Mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos» (Isaías 55,8). Pretender conocer con seguridad qué pecado explica Auschwitz, los pogromos, las expulsiones o las persecuciones de Israel corre el riesgo de hablar con una certeza sobre los designios de Dios que la propia Escritura aconseja no arrogarse. Es narcisismo espiritual patológico además de mesianismo sectario: solo yo tengo razón. Yo hablo en nombre de la Verdad. Y solo yo.

Recordar Tishá beAv debería conducir a la teshuvá, a la memoria y al rechazo del odio. Y debería llevar también a llamar al antisemitismo por su nombre. El odio contra los judíos pertenece moralmente a quienes odian a los judíos. Ninguna discusión sobre halajá, tradición oral, fariseísmo, judaísmo rabínico o mesianismo convierte a las víctimas de ese odio en responsables de haberlo provocado.

La memoria de Israel merece algo mejor que una teología que termine explicando sus verdugos a partir de los pecados de sus víctimas.

* Doctor en Filosofía. Abogado. Residente en Madrid, es activista contra el Antisemitismo.