La bendición (y la carga) de la abundancia

Zohar Atkins *

Publicado en el Substack What is called Thinking? del autor, agradecemos su autorización para la traducción

Una tarde de viernes en Bnei Brak, la ciudad cambia de ritmo. El tráfico disminuye. Los puestos del mercado cierran a mitad de la transacción. Hombres que pasaron la semana encorvados sobre tratados emergen con camisas blancas, caminando sin prisa hacia la sinagoga. Dentro de un apartamento en la calle Chazon Ish, un padre ya está sentado a la mesa con sus hijos, el menor de unos siete años, el mayor de diecisiete, todos inclinados sobre una página del Talmud antes de que comience la comida. La madre enciende velas en la cocina. Hay muchos niños. El apartamento es modesto. El estudio es serio. En la pared, no hay televisión, ni fotografía de un presidente o un primer ministro, nada que indique en qué país se encuentra uno o en qué año.

Podrían estar en Vilna. Podrían estar en Varsovia. Podrían estar en cualquier siglo.

Lo que resulta difícil de creer, al estar frente a esa ventana, es que esta familia viva dentro del Estado judío soberano, la culminación de dos mil años de anhelo, y que el Estado judío esté prácticamente ausente de sus vidas. No rechazado, exactamente. Simplemente irrelevante. Las murallas de Israel son invisibles desde esa mesa. El ejército que los defiende, los tribunales que los gobiernan, las escuelas que no financian con sus impuestos y a las que sus hijos no asisten, todo ello al otro lado de una frontera tan absoluta que bien podría tratarse de una civilización diferente.

Esto no es un fracaso. Para esta familia, esto es un éxito en todos los sentidos. La comunidad crece. El aprendizaje es profundo. Los niños son judíos de una manera que seguirá siéndolo para sus nietos. En un siglo de catastrófico colapso demográfico judío, de asimilación, matrimonios mixtos y desaparición silenciosa, el mundo haredí en Israel es la comunidad judía más vital del planeta. Lo que sea que estén haciendo, está funcionando.

La pregunta que nadie se plantea con suficiente claridad es: ¿cómo funciona? ¿A qué precio? ¿Y por cuánto tiempo más?

Moshe Koppel, matemático israelí y erudito del Talmud, organizó recientemente un brillante simposio ficticio sobre este mismo problema. En «Fiesta en la Casa de Jerusalén», ocho judíos descontentos —un tradicionalista sefardí, un historiador, un exjasídico, un matemático, un sionista religioso, un miembro laico de un kibutz y un exalumno de una yeshivá— debaten durante toda la noche sobre lo que necesita el judaísmo para sobrevivir como cultura mayoritaria en un estado soberano. Cada postura se escucha con atención. Cada una es refutada. El veredicto final del anfitrión: el judaísmo sobrevivió dos milenios gracias a su astucia, a su capacidad de refugiarse en los textos y a su ingenio para superar sus limitaciones; ahora, la soberanía y la inteligencia artificial han socavado simultáneamente tanto la necesidad de esa astucia como su valor. Necesitamos, dice, dejar de analizar la vida y empezar a vivirla. Tzipita leyeshuá: ¿esperabas la redención?

Es un diagnóstico hermoso. Y hay una capa más debajo.

Los judíos estadounidenses que observan la política religiosa israelí tienden a ver un drama extranjero, una guerra cultural entre seculares y ortodoxos que nada tiene que ver con la silenciosa disolución de sus propias comunidades. Pero el argumento israelí y el estadounidense son reflejos de la misma crisis. Israel tiene demasiado judaísmo y no sabe qué hacer con él. Estados Unidos tiene muy poco y no sabe si preocuparse. Ambos se enfrentan a la misma pregunta fundamental: ¿qué significa la identidad judía cuando ya no se impone? De eso trata realmente el simposio de Koppel. Y la respuesta que surge de ese apartamento en la calle Chazon Ish debería alarmar a todos los que presten atención.

La crisis más profunda que enfrenta el judaísmo israelí es esta: la estrategia de supervivencia judía más exitosa en el Estado judío moderno depende estructuralmente de que el Estado judío se comporte como un estado antisemita (o que al menos sea percibido como tal). Y la demografía que hace que esta estrategia sea cada vez más poderosa es la misma que la hará imposible.

Koppel señala la soberanía como el punto de inflexión, y tiene razón, pero su maquinaria argumentativa no explica del todo el porqué. Las instituciones judías han estado perdiendo monopolios funcionales frente a sistemas legales externos durante siglos. Los judíos recurrían a tribunales gentiles a pesar de la prohibición explícita. El rabinato sobrevivió a la emancipación, el matrimonio civil y la Haskalá. La competencia institucional no es nueva.

Lo que la soberanía elimina es la fricción productiva.

Cada gran florecimiento del pensamiento judío se produjo bajo presión. Babilonia. La España medieval. Ashkenaz bajo el dominio cristiano. Vilna bajo el zar. La fricción fue generativa. Obligó a los judíos a articular por qué eran diferentes, a mantener límites que requerían una elección consciente en lugar de la cultura ambiental, a encontrar significado en prácticas que los marcaban como diferentes en un mundo que notaba esa marca. La singularidad era necesaria, lo que la hacía sentir real.

La soberanía disuelve esto. Cuando eres la mayoría, en tu propio estado, con tu propio ejército, tribunales y autoridad fiscal, la singularidad requiere una diferencia.

No se trata de un esfuerzo del todo. No es resistencia, lo cual es esclarecedor, sino autogeneración, algo sin precedentes históricos. Ninguna cultura mayoritaria ha logrado mantener la intensidad de una cultura minoritaria. El personaje del kibutznik de Koppel refleja el resultado: su hijo considera elegir vivir en Boston, no porque odie a Israel, sino porque puede. La fricción que antes hacía impensable la partida ha desaparecido. Lo que queda debe justificarse por sí mismo, y eso resulta ser muy difícil.

El mundo haredí tiene una solución a este problema. Es política. Y funciona, según todos los indicadores demográficos y de vitalidad comunitaria disponibles, a través de algo tan contraintuitivo que rara vez se nombra directamente. Por cierto, dado que es una solución política, cualquier argumento textual que afirme que su deseo de una exención militar generalizada es hermenéutica, ética y teológicamente erróneo resulta simplemente irrelevante.

El judaísmo haredí sobrevive a la crisis de soberanía creando condiciones de minoría dentro del Estado soberano.

El Estado israelí laico funciona, en el imaginario político haredí y en gran medida en la práctica, como un zar de facto. Consideremos la crisis del reclutamiento, actualmente el tema más explosivo de la política israelí. La Corte Suprema de Israel dictaminó recientemente que los estudiantes haredíes de las yeshivot ya no pueden alegar una exención general del servicio militar, lo que ha provocado una confrontación constitucional que ha paralizado al gobierno y ha llevado a cientos de miles de personas a las calles. El argumento superficial gira en torno a la equidad y la carga compartida. La estructura más profunda se centra en si el Estado tiene la autoridad para intervenir dentro de la comunidad y reclutar a sus hijos. Ese es precisamente el tipo de poder coercitivo externo que genera la dinámica de «nosotros contra ellos» sobre la que se sustenta la identidad comunitaria haredí. Las batallas por la financiación, las guerras de kashrut, la interminable guerra cultural con Tel Aviv no son fricciones accidentales. Son estructuralmente necesarias. Una comunidad haredí en paz con el Estado laico, integrada en sus instituciones y que comparte sus supuestos culturales, tendría que generar su singularidad desde dentro, en lugar de desde fuera. Eso es mucho más difícil.

Esto no es una conspiración cínica. Se trata de una adaptación orgánica, probablemente en gran medida inconsciente, propia de las comunidades que actúan sin decisiones de comité ni estrategia explícita. Pero el patrón es identificable. El comportamiento político haredí, las exigencias de la coalición, la insistencia en la exención, el rechazo a la integración cultural, tienen un sentido limitado como mero oportunismo. Cobran pleno sentido como estrategia de supervivencia que requiere un otro hostil.

Carl Schmitt, el jurista alemán cuyas políticas fueron catastróficas pero cuyas reflexiones sobre la política no lo fueron, sostenía que toda comunidad auténtica se constituye a través de la distinción entre amigo y enemigo. El liberalismo intenta disolver esta distinción en economía y ética, y fracasa, porque la distinción no desaparece al dejar de reconocerla. Se oculta. El mundo haredí, según esta interpretación, no está haciendo algo patológico. Está haciendo algo que hacen todas las comunidades políticas auténticas: definirse en contra de un antagonista. La cuestión no es si el judaísmo israelí necesita un enemigo. Toda comunidad lo necesita. La cuestión es si puede encontrar uno que no exija a los judíos desempeñar ese papel entre sí.

La dinastía jasídica Satmar, los opositores intelectualmente más rigurosos del sionismo, comprendieron el problema schmittiano desde el principio. Un Estado judío no solo era teológicamente prematuro, sino que representaba una amenaza existencial para la psicología de la minoría que sustenta el judaísmo tradicional. Si los gentiles dejan de ser gentiles, ¿qué sostiene los muros? El judaísmo haredí israelí resolvió esta tensión no abandonando los muros, sino encontrando nuevos gentiles. El israelí secular, residente de Tel Aviv, juez de la Corte Suprema y el columnista de Haaretz, desempeña el papel estructural que en su día desempeñó el zar. La hostilidad es real, lo que está en juego es real, las fronteras parecen necesarias. La maquinaria está en marcha.

Para los antisionistas judíos estadounidenses de izquierda radical, la estructura es la misma. Prefieren ver a los judíos como víctimas del zar en lugar de ser como el propio zar. Al igual que los haredíes, confunden la cultura minoritaria con la rectitud y la cultura mayoritaria con la opresión; dan por sentado que el poder es malo y prefieren oponerse a la soberanía. (A diferencia de los haredíes, para quienes el estudio de la Torá es primordial, su sacramento es la protesta. Esta no es escalable. Y mientras que los derechos de nacimiento de los haredíes crecen exponencialmente, los de la izquierda están por debajo de la tasa de reemplazo, lo que significa que solo pueden tener éxito en su crecimiento convirtiendo a los no judíos a su causa, o mejor aún, haciendo que la distinción entre judío y gentil carezca de sentido desde el principio. No hay declive demográfico si un judío es un luchador por Dios o alguien que apoya la causa moral, más que alguien cuya madre es judía). El caso de los haredíes es el ejemplo más claro de una condición israelí más general. Los judíos israelíes no haredíes, tanto sionistas seculares como religiosos, también se encuentran en una situación de vulnerabilidad.

En una versión de enemistad constitutiva. La presión existencial de Irán, Hezbolá, Hamás, la hostilidad estructural de la ONU, las interminables campañas de deslegitimación: todo esto es real y funciona. Los israelíes que de otro modo se mudarían a Boston se quedan porque sienten que hay mucho en juego y que el sentido de pertenencia es necesario. Pero la amenaza externa produce israelismo, no judaísmo. Genera solidaridad, patriotismo, resiliencia colectiva, todos valores genuinos, pero no responde a la pregunta que el kibutznik de Koppel no puede responder cuando su hijo considera a Boston: no si vale la pena defender a Israel, sino si vale la pena elegir la vida judía, específicamente y profundamente judía. Esa es la pregunta que todo sector de la vida judía israelí evita. Y es la única pregunta que importa.

Volvamos a ese apartamento en la calle Chazon Ish. El padre aprendiendo con sus hijos, la madre encendiendo velas, los muros del Estado invisibles. Lo que mantiene invisibles esos muros no es solo la piedad. Es la existencia, justo afuera, de un Israel secular lo suficientemente hostil como para presionarlo. Si se elimina esa presión, la frontera requiere un tipo de mantenimiento completamente distinto, uno que la piedad por sí sola nunca ha logrado gestionar a gran escala.

Cuando los haredim representan el quince por ciento de la población de Israel, la creación de condiciones de minoría es sostenible. La mayoría secular es lo suficientemente real, poderosa y culturalmente dominante como para funcionar como un zar creíble. La fricción es genuina. Los muros resisten.

La trayectoria demográfica actual sitúa a los haredim entre el treinta y el cuarenta por ciento de la población judía de Israel en una generación. A esa escala, la estructura se derrumba. No se puede ser la minoría perseguida cuando se dirige la coalición, se domina el rabinato y se establecen las condiciones de la vida religiosa pública. La guerra cultural no puede generar la fricción necesaria cuando una de las partes ha ganado de facto. El israelí secular como zar funcional requiere un Israel secular con poder real, lo suficientemente real como para amenazar, lo suficientemente real como para resistir. Una minoría secular, cada vez más concentrada en Tel Aviv y Haifa, y que considera cada vez más Boston como destino, no puede desempeñar ese papel.

La comunidad ortodoxa más vital del mundo moderno está implementando una estrategia de supervivencia con una fecha de vencimiento de veinte años y sin una estrategia sucesora.

El judaísmo ya se ha enfrentado a esta situación, lo cual es lo único verdaderamente esperanzador.

El Talmud hace una observación impactante sobre el libro de Ester. En el Sinaí, los judíos aceptaron la Torá bajo coacción, con la montaña cerniéndose sobre sus cabezas, la revelación abrumadora y la elección no del todo libre. En Purim, con el decreto de Amán aún reciente, el valor de Ester real y la supervivencia de la comunidad en juego, la aceptaron de nuevo. Kiymu vekiblu: confirmaron lo que ya habían recibido bajo coacción. La tradición considera esta segunda aceptación más profunda que la primera. La obligación elegida es más completa que la obligación impuesta. Que la necesidad se convierta en elección no es degradación, sino maduración.

Esta es la opción que tiene el judaísmo israelí una vez que la estrategia zarista expire. No se trata de generar nuevas fricciones, ni de crear nuevos enemigos, ni de reconstruir las condiciones de las minorías con una artificialidad cada vez mayor. Reaceptación desde dentro, obligación elegida en lugar de impuesta, singularidad generada en lugar de defensiva.

La Ilustración planteó este desafío a nivel individual y la mayoría de los judíos no lo superaron, asimilándose en dos generaciones. Los judíos estadounidenses conocen esta historia desde dentro. La crisis de soberanía plantea el mismo desafío a nivel civilizacional. La cuestión no es si los judíos individuales pueden elegir libremente la obligación. El baal teshuvá, el que regresa a la tradición, demuestra que sí puede, a un costo personal significativo. La cuestión es si una cultura mayoritaria puede mantener la singularidad elegida a lo largo de las generaciones sin una amenaza existencial periódica que refresque la memoria.

La respuesta honesta es que no lo sabemos. La reaceptación de Purim se produjo bajo la sombra aún presente de Hamán. La comunidad eligió libremente, pero acababa de ver el costo de la alternativa. Ese contexto concentró la mente de una manera que la comodidad soberana ordinaria no puede. Si el kiymu vekiblu es un acto históricamente alcanzable a escala civilizatoria, sin Hamán, a través de generaciones, en condiciones de seguridad y prosperidad e infinitos sistemas de significado alternativos, es precisamente lo que nunca se ha puesto a prueba.

Estamos a punto de ponerlo a prueba.

Koppel concluye su simposio con tzipita leyeshuá, ¿esperabas la redención?, es decir, ¿tienes el valor de participar en una evolución que no llegarás a ver completada? Pero el valor no es el marco adecuado.

La pregunta es si la obligación elegida, la singularidad desde dentro, es posible sin las condiciones que la hicieron posible en Purim. Si una civilización puede elegir ser lo que una vez no tuvo más remedio que ser. Si la fricción que hacía que la intensidad judía se sintiera real puede ser reemplazada por algo que genere una seriedad equivalente.

La unión surge desde dentro, no desde fuera.

El mundo haredí ha eludido esta cuestión brillantemente, manteniendo al zar con vida tras su muerte natural. El mundo sionista religioso tampoco la ha respondido. La idea de que servir al Estado judío es en sí misma una forma de servicio divino se nutre con la misma intensidad de una fuente externa. Los mundos halájicos liberales ortodoxos e igualitarios son intentos serios de readaptación voluntaria, pero siguen siendo, hasta ahora, comunidades que seleccionan el compromiso en lugar de generarlo a gran escala.

Lo que necesita el judaísmo israelí, y lo que necesita el judaísmo estadounidense desde su perspectiva tan diferente, es una explicación de la singularidad judía que no dependa de la hostilidad de nadie. Una explicación que pueda responder al hijo que considera vivir en Boston no con argumentos de culpa, demográficos o de seguridad, sino con una razón. Una explicación que pueda decir: esto es lo que defendemos, no solo lo que rechazamos.

Volvamos una última vez a aquel apartamento en la calle Chazon Ish. Las velas están encendidas. El padre recita el kidush. Los niños cantan. Afuera, el Estado judío sigue su curso, con sus tribunales, su ejército, sus carreteras y sus debates, todo presionando contra esos muros, manteniéndolos firmes. Es una escena hermosa. Ha funcionado durante mucho tiempo.

El zar está envejeciendo. Los muros necesitarán una base diferente. Nadie la ha construido todavía.

* Zohar Atkins es el fundador de Lightning, una plataforma educativa basada en inteligencia artificial para el aprendizaje permanente.

Es doctor en Teología por la Universidad de Oxford, donde fue becario Rhodes, y posee la ordenación rabínica del Seminario Teológico Judío, donde fue becario Wexner. Obtuvo una maestría y una licenciatura en la Universidad de Brown.

Ganador del Premio Eric Gregory de Poesía y del Premio Hiett de Humanidades, Zohar es autor de *An Ethical and Theological Appropriation of Heidegger’s Critique of Modernity* (Palgrave Macmillan, 2018), *Ninveh* (Carcanet, 2019) y *Etz Hasadeh* (Deuteronomy, 2025).