En un mundo que celebra su propio progreso mientras sigue organizado por guerras de recursos, prestigio y poder, la alianza entre el régimen iraní, sus proxies y cierta fascinación en Occidente por el martirologio chiita configura una de las formas más visibles del mal contemporáneo. Este ensayo propone leer la guerra actual entre Israel e Irán desde las fuentes judías sobre mal radical, guerra necesaria, martirio e idolatría, para distinguir entre autodefensa y guerra santa —sea en clave de jihād o de cruzada—, entre crítica legítima al imperialismo y ceguera moral ante quienes convierten la muerte —propia y ajena— en virtud política.

Jorge Iacobsohn

1. Introducción

A comienzos del siglo XXI, la guerra entre Israel e Irán –directa e indirecta, convencional y proxy– ocurre en un mundo que se felicita por sus avances tecnológicos pero sigue organizado en torno a viejas obsesiones: control de recursos materiales, dominio de rutas comerciales y afirmación de soberanías políticas mediante la fuerza.

La retórica sobre los enemigos cambia, los misiles son más precisos, las redes sociales transmiten en directo las imágenes, pero la lógica de fondo es arcaica. En este escenario, la admiración que despierta en amplios sectores, especialmente de izquierda, la mística del martirio chiita y la voluntad de morir por una causa –tan cercana al imaginario fascista y al lema «que viva la muerte»– revela una alienación ideológica profunda.

Frente a este escenario, las fuentes judías sobre guerra, mal y responsabilidad moral pueden aportar algunas luces sobre este fenómeno.

2. Guerra, mal necesario vs. mal radical

En la tradición judía, la guerra no deja de ser un mal, pero a veces aparece como un mal necesario cuando la alternativa es permitir un daño mayor, como la destrucción de vidas inocentes o de un pueblo entero.

Autores contemporáneos que sintetizan fuentes bíblicas, talmúdicas y modernas formulan esto explícitamente: el judaísmo acepta la guerra solo como «un mal a veces necesario» y exige agotar las vías para evitarla, imponiendo además límites estrictos sobre cómo se combate, especialmente en la protección de no combatientes y la restricción de la violencia al mínimo indispensable.

Después de la Shoá, pensadores como Emil Fackenheim radicalizan este punto: añaden, sobre las 613 mitzvot clásicas, una suerte de «mandamiento 614» que prohíbe concederle a Hitler victorias póstumas; es decir, prohíbe abandonar la supervivencia judía, perder la esperanza en la humanidad o desesperar del Dios de Israel, porque cada una de esas formas de renuncia prolongaría la obra del mal iniciado en Auschwitz.

Desde esta óptica, permitir pasivamente que un régimen que declara su intención de destruir al Estado judío adquiera capacidad real para hacerlo no es neutralidad sino complicidad con un mal radical; en ese contexto, una guerra defensiva para neutralizar una amenaza existencial no se celebra como gesta gloriosa, sino que se llora como un mal menor obligado por la responsabilidad de impedir una nueva aniquilación.

Hay quienes no sin razón objetan que cuando hablamos de «mal radical» parece que entramos en un registro metafísico o propagandístico, y la historia muestra que muchas tiranías se han presentado a sí mismas como combatientes contra «el mal absoluto» para legitimar sus propias agresiones.

Justamente por eso, pensadores judíos como Fackenheim insisten en que no basta con usar el rótulo del mal radical como eslogan; hay que reservarlo para situaciones en las que el mal no solo es extremo en grado, sino que rompe categorías previas y se manifiesta en programas sistemáticos de aniquilación y deshumanización, como en Auschwitz, que para él constituye una «brecha ontológica» en la historia, no simplemente otro episodio cruel más.

A la vez, otros autores advierten sobre los peligros de demonizar al enemigo: convertirlo en pura encarnación del mal borra matices, sirve a la propaganda, facilita la violencia indiscriminada y dificulta soluciones políticas, porque ya no se discuten hechos ni intereses sino un relato infantil de «bien absoluto» contra «mal absoluto».

Pero desde una perspectiva judía responsable, llamar «radical» al mal de un régimen no significa que todo conflicto con él sea automáticamente justo ni que sus enemigos sean automáticamente buenos: exige, primero, demostrar con hechos verificables que ese régimen organiza su poder en torno a la destrucción sistemática de personas y pueblos, y luego seguir sometiendo las respuestas militares a criterios de necesidad, proporcionalidad y compasión, justamente para no caer en la misma lógica de demonización que usan muchos regímenes totalitarios cuando llaman «mal absoluto» a sus propios adversarios.

3. Irán y la noción de «actor maligno»

La clave es mostrar que hablar de «actor maligno» en el caso iraní no es una metáfora teológica abstracta, sino una descripción empírica de un proyecto político, jihadista en sustancia y antiimperialista en su forma, que combina discurso de destrucción con prácticas organizadas orientadas a hacerla posible, algo que no se aplica de modo automático a todos los regímenes autoritarios.

El régimen iraní ha convertido en elemento estructural de su ideología la negación del derecho de Israel a existir: líderes supremos y altos cargos han llamado reiteradamente a «borrar a Israel del mapa» o a «poner fin al tumor sionista», no solo como hipérbole retórica, sino como horizonte declarado de política exterior.

Esa retórica se traduce en práctica sostenida: financiación, entrenamiento y armamento de organizaciones como Hezbollah, Hamas y otras milicias que llevan décadas atacando civiles israelíes, disparando cohetes sobre ciudades y abriendo frentes en las fronteras norte y sur de Israel, es decir, un uso sistemático del terrorismo internacional y de proxies armados para cercar al país y hacer posible, en la medida de lo factible, su erosión y eventual destrucción.

Además, el desarrollo de capacidades militares avanzadas –desde misiles balísticos hasta ambiciones nucleares– se acopla explícitamente a esta doctrina: no se trata solo de disuasión defensiva en un vecindario hostil, sino de dotar de dientes a un discurso que presenta la eliminación de un Estado miembro de la comunidad internacional como objetivo legítimo.

En este sentido, decir que el régimen iraní es un actor maligno no implica igualarlo al nazismo en escala o tecnología de exterminio, pero sí subrayar que comparte un rasgo decisivo: la combinación de un imaginario de eliminación de otro pueblo con políticas concretas orientadas a acercarse a ese objetivo.

La categoría no se aplica por extensión a «todo autoritarismo»: por ejemplo, China es una dictadura que viola derechos humanos gravemente, pero no sostiene como doctrina central la destrucción física de naciones específicas, y su proyección de poder va más por la hegemonía económica, tecnológica y geopolítica que por el genocidio declarado de otro Estado.

Rusia, en cambio, se acerca más al patrón iraní al menos en un aspecto crucial: su liderazgo ha negado reiteradamente la existencia del pueblo ucraniano como sujeto diferenciado y ha sostenido que Ucrania no debería existir como nación soberana, justificando así guerras de agresión, anexiones territoriales y masacres bajo la narrativa de que no se destruye un país legítimo, sino que se corrige una «ficción histórica».

Desde una perspectiva judía, este rasgo específico –la voluntad articulada de borrar a otro pueblo o Estado como tal y la construcción de aparatos militares y paramilitares para perseguir ese fin– es lo que acerca estos regímenes al ámbito del «mal radical» en sentido fuerte, más allá del nivel general de autoritarismo que compartan con otras potencias.

El desafío es ayudar a distinguir entre la crítica legítima a la hegemonía estadounidense (o a cualquier poder imperial) y la ceguera moral que iguala todos los actores, borrando la diferencia entre un régimen que busca explícitamente la destrucción de un país y uno que, con todos sus defectos, no sostiene ese tipo de programa. Al mismo tiempo, esta crítica al régimen iraní no cancela la empatía hacia el pueblo iraní, oprimido por esa misma tiranía que lo sacrifica en aras de su proyecto expansionista.

4. Culto a la muerte, martirio y respuesta judía

El «mal radical» no se define solo por la voluntad de destruir a otro pueblo, sino por el modo en que convierte la muerte en valor positivo y mercancía política. En el islamismo revolucionario, y de forma especialmente intensa en ciertas corrientes chiitas y en sus derivaciones sunnitas yihadistas, la disposición a morir se presenta no solo como último recurso trágico sino como ideal pedagógico y herramienta de poder: el mártir no es el derrotado que resiste cuando ya no queda salida, sino el héroe paradigmático que da sentido a la comunidad, legitima la violencia y obliga al enemigo a negociar con una fuerza que «no teme a la muerte».

Esa lógica pone deliberadamente en peligro a las poblaciones civiles: las convierte en escudo humano, en carne de cañón simbólica, en recurso fungible para sostener el mito del sacrificio.

En ese marco, el comportamiento de Hamas el 7 de octubre y durante la guerra posterior no fue una desviación accidental sino la consecuencia coherente de una ideología que venera la muerte: lanzar ataques masivos y realizar masacres contra civiles israelíes sabiendo que desencadenarían una respuesta devastadora sobre Gaza, instalar centros de mando y arsenales entre viviendas, escuelas y hospitales, impedir o desalentar la evacuación efectiva de civiles y negarles refugios adecuados, todo ello expresa una decisión consciente de sacrificar a su propia población en aras del prestigio revolucionario y del relato de martirio.

El régimen iraní encarna la misma lógica hacia dentro: dispara contra manifestantes desarmados, ejecuta opositores, tolera el empobrecimiento y el hambre de amplios sectores de su sociedad mientras invierte recursos colosales en milicias extranjeras, misiles y programas militares destinados a exportar la revolución islámica y a sostener su influencia regional y global. La vida concreta de iraníes, libaneses, sirios, yemeníes o palestinos queda subordinada a un proyecto teológico-político que solo se legitima plenamente cuando hay sangre y duelo que mostrar.

Lo inquietante es que una parte de la intelectualidad de izquierda occidental mira este martirologio con fascinación romántica: «prefieren morir antes que someterse», «están dispuestos a sacrificarlo todo por la libertad». Esa lectura invierte la realidad: toma la capacidad de un régimen para destruir la vida de su gente como signo de autenticidad emancipadora, y borra tanto la coacción interna como el hecho de que buena parte de quienes mueren no han elegido conscientemente ser mártires.

Al celebrar ese sacrificio como prueba de pureza moral, se reincide, aunque sea desde otro vocabulario, en la estética fascista española que gritaba «¡Viva la muerte!» y convertía la disposición a matar y a morir en criterio de grandeza histórica.

El kidush Hashem en el judaísmo

Frente a esa alianza extraña entre islamismo revolucionario y sensibilidad occidental desencantada, las fuentes judías sobre kiddush Hashem ofrecen un contraste decisivo: el martirio no es un programa político ni una herramienta pedagógica para movilizar masas, sino el último límite ético cuando toda otra opción fue cerrada, y nunca una razón para despreciar la vida propia o la ajena.

Frente a este culto contemporáneo a la muerte, que convierte a los propios civiles en moneda de cambio propagandística, la tradición judía ofrece una concepción más sobria y restringida del martirio. En el vocabulario rabínico, morir al kiddush Hashem —»por la santificación del Nombre»— es un acto extremo, reservado a situaciones en las que se exige al judío renegar públicamente de Dios, abrazar la idolatría, cometer asesinato o violar las prohibiciones sexuales más graves; incluso entonces, la norma básica sigue siendo vivir, porque «una hora de retorno y buenas obras en este mundo es más hermosa que toda la vida del mundo venidero».

El judaísmo no propone el martirio como programa político ni como herramienta de movilización de masas: lo tolera a regañadientes como último límite cuando hasta la dignidad mínima se vuelve innegociable, sin matar, sino dejándose morir. Por eso, aunque también honra a sus mártires, desconfía del entusiasmo por la muerte como criterio de autenticidad espiritual, y prefiere entender la santificación de Dios en términos de vidas vividas con justicia antes que en términos de cuerpos ofrecidos en holocausto ideológico.

En la práctica, esto configura dos modelos de martirio casi opuestos. El mártir judío, tal como lo concibe la tradición de kiddush Hashem, es una figura reactiva: alguien al que el poder le ha cerrado todas las salidas y le exige, como condición para seguir vivo, que asesine, que adore ídolos o que niegue públicamente su fe; su muerte no se busca ni se programa, se acepta como último límite ético cuando seguir viviendo implicaría volverse cómplice de un crimen absoluto.

El «mártir» islamista o chiita revolucionario, en cambio, es un modelo proactivo: se le educa para desear la muerte, para concebir su autoaniquilación como prueba máxima de autenticidad y como arma de guerra, y su sacrificio se integra en una estrategia política que necesita muertos propios para demostrar pureza ideológica, intimidar al enemigo y disciplinar a la propia sociedad.

Mientras el judaísmo teme la fascinación por la muerte —porque sabe lo fácil que es convertirla en ídolo— y reserva el martirio a contadas situaciones límite, buena parte del discurso islamista, y la izquierda que lo romantiza, transfigura esa maquinaria de sacrificio en épica emancipadora; al hacerlo, sin querer, se acerca más al «¡Viva la muerte!» fascista que a una ética de liberación que ponga en el centro la vida concreta de las personas a las que dice defender.

5. La disputa por los recursos en el Tanaj

En la Biblia y los profetas, el conflicto por recursos y rutas de comercio no aparece desnudo: viene envuelto en ideología, culto e idolatría. Egipto, Asiria o Babilonia expanden su poder para controlar granos, tierras y tributos, pero el lenguaje profético los describe como bestias que devoran pueblos, como máquinas de expolio que convierten a los seres humanos en materia prima para la riqueza y el prestigio imperial.

La crítica no niega la dimensión «realista» de la guerra –la lucha por territorios fértiles, agua, caminos y puertos–, sino que la desenmascara: detrás de cada cálculo geoestratégico hay una teología implícita, una imagen de lo que merece ser adorado. Cuando el oro, el petróleo, el gas o el control de rutas comerciales se convierten en criterios últimos de decisión, el Tanaj lo llama avodá zará, servicio a un dios falso, porque la vida humana y la justicia quedan subordinadas a un ídolo mudo que exige sacrificios sin fin.

Trasladado a la actualidad, los conflictos por gas, tierras raras, agua o corredores marítimos no son una novedad histórica, sino una nueva vuelta de tuerca de esa misma lógica: Estados y bloques compiten por asegurar recursos y cadenas de suministro, y lo hacen –como siempre– envueltos en discursos de misión civilizadora, defensa de la libertad o resistencia antiimperialista.

En este paisaje, reducir cualquier guerra al esquema binario «imperialismo vs. resistencia» es otra forma de idolatría, porque absolutiza un relato y borra la pregunta moral por lo que realmente hacen los actores: quién bombardea a quién, quién expolia a quién, quién convierte a sus propios civiles en escudos humanos, quién amenaza con destruir a otros pueblos.

Desde una mirada judía, la crítica a los imperios y a las potencias que se disputan recursos es legítima e incluso necesaria, pero se vuelve idolátrica cuando convierte a cualquier fuerza que se opone a Occidente en «resistencia» automáticamente justa, aunque persiga proyectos genocidas o sacrifique sin escrúpulos a su propia población. La tarea ética no es elegir un polo del binomio y adorarlo, sino mantener la lucidez para ver, en cada caso, cómo la lucha por recursos, comercio y dominación se entrelaza con formas concretas de mal y de idolatría, y juzgar a los actores por sus actos, no por el eslogan bajo el cual se presentan.

Referencias

• Norman Solomon, «Judaism and the Ethics of War», International Review of the Red Cross, 87/858 (2005).
• Walzer, Michael. “War and peace in the Jewish tradition”
• «The Concept of Just War in Judaism, Christianity and Islam», eds. Georges Tamer y Katja Thörner, 2023.
• «War is sinful even when justified«, The Jewish Chronicle, 22/11/2023.
• The Jewish Thought of Emil Fackenheim: A Reader (1987)
• «What Is the Jewish View on Martyrdom?», Chabad.org.
• Meir Litvak, «Jihad and Martyrdom in the Ideology of Hamas«.