Marina Zilbergerts

Publicado en el blog The Inner Light de la autora. Agradecemos su autorización para su traducción

Uno de los cursos que impartí en la Universidad de Wisconsin fue un seminario sobre el problema del mal. A lo largo del semestre, los estudiantes estudiaron obras filosóficas y literarias clásicas sobre el tema. Leímos el Libro de Job, fragmentos de Voltaire y Rousseau, Los hermanos Karamazov de Dostoievski y La genealogía de la moral de Nietzsche.

Lo que siempre me sorprendió, año tras año, fue la dificultad de encontrar pensadores que abordaran este problema sin ofrecer respuestas simplistas o evasivas.

Décadas antes de que la obra de teatro de Elie Wiesel, El juicio de Dios (1979), intentara abordar explícitamente estas cuestiones, el cuento de Chaim Grade, «Mi disputa con Hersh Rasseyner», publicado originalmente en yiddish en 1952, se adentró en este terreno con notable fuerza. (La obra está disponible en una nueva traducción al inglés de Ruth Wisse, que cito aquí, y en una antigua adaptación cinematográfica de 1992).

Nacido en Vilna en 1910, Grade, el escritor en yiddish más importante del siglo XX, se educó en la Yeshivá Novardok de Bialystok, centro del movimiento Musar. Aunque rompió con su pasado religioso y se convirtió en escritor secular, su lucha intelectual y ética con la fe lo acompañó el resto de su vida y fue una fuente constante de inspiración para su obra.

La historia de Grade plantea interrogantes difíciles que no tienen una solución sencilla. ¿Cómo puede un Dios omnipotente y benevolente permitir el sufrimiento de los inocentes? ¿Acaso el mal injustificado vacía al universo de significado? ¿Existe un límite para la responsabilidad humana? ¿Y puede la razón occidental seguir presentándose como fundamento de la vida moral después de Auschwitz? Para explorar estas cuestiones, Grade ambienta su drama en un banco de un parque del París de la posguerra.

«Mi disputa» se desarrolla como una acalorada conversación entre dos viejos conocidos que se reencuentran tras la guerra: Chaim Vilner y Hersh Rasseyner. Vilner, que es en parte el alter ego de Grade, ha abandonado la vida religiosa y abrazado la cultura occidental. Hersh Rasseyner ha rechazado por completo la modernidad, aferrándose con renovada intensidad a la tradición judía.

Ambos hombres sobrevivieron al Holocausto. Sin embargo, llegan a conclusiones opuestas.

La fe de Vilner en Dios se ha hecho añicos, pero aún cree en la cultura occidental, en su razón, filosofía y arte. Hersh, en cambio, ha perdido toda fe en la humanidad y sus logros culturales, pero su fe en Dios no ha hecho más que profundizarse.

Vilner confronta directamente a Hersh:

Y usted, Reb Hersh, ¿sigue creyendo en la providencia divina para los judíos?… Le ocurrió un milagro, Reb Hersh, y se salvó. Pero ¿qué hay del resto? ¿Aún puede creer? (p. 36)

La objeción de Vilner evoca el clásico problema filosófico del mal. Sostiene que creer en Dios después del Holocausto requiere presuposiciones moralmente insostenibles sobre la justicia divina.

Filosóficamente, el problema suele plantearse como una tríada:

Dios es omnipotente

Dios es benevolente

El mal existe

Como premisa fundamental de la lógica aristotélica, que ha moldeado gran parte del pensamiento occidental, solo dos de estas afirmaciones pueden ser verdaderas a la vez. Esto se conoce como la ley del tercero excluido: o una proposición es verdadera o su negación es verdadera, pero ambas no pueden serlo simultáneamente. Aplicado a la teología, cuando se parte de la premisa de un Dios benevolente y omnipotente, esto genera un dilema evidente. O existe Dios o existe el mal, pero no ambos. Si existe un Dios bueno, entonces no puede existir el mal. O, por el contrario, si existe el mal, entonces no puede existir un Dios bueno. Este marco conceptual ha estructurado durante mucho tiempo los enfoques occidentales del problema del mal. Para muchos pensadores religiosos, especialmente en la tradición cristiana, que deseaban preservar la fe, el mal se minimizaba y se negaba. Los escépticos y ateos, en cambio, aceptaban la realidad del mal y rechazaban la existencia de un Dios benevolente u omnipotente.

Esta lógica está estrechamente relacionada con la afirmación de Leibniz de que el nuestro es «el mejor de los mundos posibles», una postura según la cual todo mal aparente se justifica, en última instancia, por su lugar dentro de un orden racional.

El debate entre Hersh y Vilner puede leerse junto con un enfrentamiento filosófico anterior entre Voltaire y Rousseau tras el terremoto de Lisboa de 1755.

Terremoto de Lisboa, 1755, por Granger

El terremoto de Lisboa fue un desastre natural catastrófico que destruyó gran parte de la ciudad y causó la muerte de decenas de miles de personas, poniendo de manifiesto la fragilidad de la confianza ilustrada en la razón y la previsión.

La mordaz sátira de Voltaire sobre el optimismo leibniziano, titulada Poema sobre la catástrofe de Lisboa, rechaza la idea de que el sufrimiento pueda considerarse ilusorio o necesario para un bien mayor:

Dime, ¿sostendréis leyes eternas?

¿Qué Dios limita tales crueldades?

Mientras contempláis estos hechos con horror,

¿Sostendréis que la muerte era merecida por sus crímenes?

¿Podéis entonces imputar un pecado a los niños que sangran en el regazo de su madre?

¿Acaso había más vicio en la caída Lisboa que París, donde abundan los placeres voluptuosos?

La protesta de Voltaire se dirige contra cualquier intento de justificar el sufrimiento inocente mediante racionalizaciones morales o metafísicas. Vilner adopta la postura de Voltaire. Se niega a declarar justo el juicio de Dios. «No puedo ni quiero», insiste (p. 36).

La respuesta de Rousseau a Voltaire, sin embargo, es tanto ética como pragmática. Argumenta que el pesimismo de Voltaire solo profundiza la desesperación y priva al sufrimiento del consuelo que brinda la fe. El optimismo y el consuelo que proporciona la fe, incluso si son metafísicamente inciertos, son moral y existencialmente necesarios.

Hersh se hace eco del razonamiento de Rousseau: «¿De qué otra manera podría sobrevivir sin Él en este mundo asesino?» (p. 36).

Para Hersh, la fe es condición indispensable para la supervivencia.

El Libro de Job

En este punto, es necesario volver al Libro de Job.

El Libro de Job presenta una de las narrativas más perturbadoras de la Biblia. Job es presentado como un hombre justo, «irreprochable y recto», que teme a Dios y se aparta del mal. Sin embargo, a pesar de su inocencia, sufre una catástrofe abrumadora. En rápida sucesión, pierde a sus hijos, sus riquezas y su salud. Sentado entre cenizas, afligido y desconcertado, Job se convierte en objeto de escrutinio moral por parte de sus amigos.

Los amigos de Job insisten en que su sufrimiento debe ser merecido. Si Job sufre, significa que debe haber hecho algo malo. Esta lógica preserva un universo ordenado en el que Dios es justo y el mundo es moralmente inteligible. Job, sin embargo, rechaza esta explicación. Sabe que es inocente y no aceptará la culpa solo para mantener la coherencia teológica. Exige una respuesta de Dios. Y Dios finalmente responde, pero no ofreciendo una rendición de cuentas moral. En cambio, Job se ve inmerso en una confrontación con los límites del entendimiento humano, sin que se le pida que niegue ni su sufrimiento ni su fe.

En La Gran Alianza, el rabino Jonathan Sacks recurre al Libro de Job como respuesta al problema del mal, en el que la «ley del tercero excluido» no se aplica.

El rabino Sacks argumenta que la espiritualidad abrahámica desafía el marco griego en el que suele presentarse el problema del mal. No se ajusta ni a la aceptación radical del mal ni a su negación, y al hacerlo, resiste la ley del tercero excluido.

Como escribe: «El monoteísmo abrahámico no es una religión de aceptación. Es una religión de protesta. No intenta justificar los sufrimientos del mundo. Ese es el camino de los consoladores de Job, no el de Job». (La Gran Alianza, 240)

La respuesta que describe Sacks abarca ambas posturas a la vez. Dios existe y el mal existe. Cuanto más intensamente se experimenta la realidad de Dios, con mayor vehemencia se protesta contra la realidad del mal.

Por eso, en la tradición abrahámica, explica Sacks, no son los escépticos ni los cínicos quienes claman, sino los grandes de la fe como Abraham, Moisés, Jeremías, Habacuc y Job. Ellos no abandonan a Dios. Al contrario, debaten con Él y, a veces, incluso logran reconciliarse.

Grade tampoco nos ofrece una reconciliación filosófica. Ni debería hacerlo. En cambio, tras agotar el debate, Hersh y Vilner aceptan sus diferencias irreconciliables y concluyen con un cálido abrazo. Las cuestiones filosóficas quedan sin respuesta. Pero la postura ética cambia del juicio al reconocimiento y a la aceptación de la responsabilidad hacia el prójimo.