Este ensayo que puede calificarse de epocal, contiene varias observaciones profundas que conciernen a la vida politica, local, global, comunitaria, tanto judía como no judía. A pesar de su extensión, recomendamos afectuosamente su lectura completa.

Alon Shalev

Es investigador asociado del Instituto Shalom Hartman e investigador asociado del Instituto Jonathan Sacks de la Universidad Bar Ilan. Una versión anterior de este ensayo se publicó en hebreo en Ofakim (otoño de 2025). Agradecemos al Instituto Hartman que a través de su sitio Sources nos autoriza la publicación.

La tradición judía ha advertido desde hace mucho tiempo sobre los peligros de la discordia. El Midrash enseña que incluso cuando los judíos adoran ídolos, están protegidos si permanecen unidos; pero cuando reina la división, la destrucción sigue (Génesis Rabá 38). Los rabinos compararon la discordia con el fuego; y el fuego, una vez desatado, siempre consume más de lo que busca (Números Rabá 18). Estas advertencias no eran abstractas. Surgieron de la experiencia histórica: la casi aniquilación de la tribu de Benjamín durante la guerra civil tras el atentado de Guibeá (Jueces 19-21); La división del reino unificado apenas una generación después de la construcción del Primer Templo, seguida de décadas de guerra que finalmente propiciaron la conquista y expulsión extranjera; y, la más famosa, la destrucción del Segundo Templo seguida de 2000 años de exilio, que el Talmud atribuye al sinat jinam, odio gratuito (bYoma 9b). Para los judíos, la unidad siempre ha sido más que una virtud; ha sido una condición de supervivencia.

Hoy, esta sabiduría cobra una nueva urgencia. En Estados Unidos (y en menor medida en Canadá), como en Israel, la vida pública se ve corroída por la polarización. El desacuerdo ya no es motivo de discusión, sino de sospecha, desprecio y deslegitimación mutua. Los ciudadanos no se limitan a disputar políticas; dudan de la buena fe de los demás e incluso de su derecho a pertenecer. El tejido cívico que sustenta la democracia se está deshilachando, y para los judíos —un pueblo que ha dependido de la solidaridad tanto internamente como en sus relaciones con la sociedad en general— el peligro es agudo. La pregunta que enfrentamos no es si seguiremos en desacuerdo; el desacuerdo es inevitable e incluso necesario. La pregunta es si aún podemos considerarnos parte de una comunidad, unidos por lazos más profundos que nuestras disputas.

Sin embargo, en algunos sectores, incluso el propio lenguaje de la unidad es cuestionado. Hablar de «unidad», argumentan estos críticos, no es una apelación honesta a la solidaridad, sino una estrategia de manipulación. Enmascara el poder: un intento de una de las partes de silenciar la resistencia mientras persigue sus propios objetivos. Desde esta perspectiva, la amistad cívica es, en el mejor de los casos, ingenua y, en el peor, opresiva, una fachada para silenciar la disidencia. El grito se convierte, en efecto: «No me llames hermano». Esta objeción no carece de fuerza. Las apelaciones a la unidad pueden, de hecho, enmascarar la dominación. Pero sin un sentimiento básico de unidad —no uniformidad de valores o creencias, sino un compromiso profundo con el lugar del otro en una vida compartida—, las sociedades democráticas no pueden perdurar. Además, como mostraré, el supuesto «desenmascaramiento» sobrio y diligente de la unidad puede ser —y quizás con mayor frecuencia lo sea— su propia estrategia siniestra.

En este ensayo, argumentaré lo siguiente: primero, que la polarización debe considerarse principalmente en términos de su función de facilitar un cambio en la forma en que gestionamos las disputas, desde el compromiso y la competencia justa hacia la dominación; segundo, que este cambio se ve impulsado por dos factores: el problema de la excepción y una cultura de la sospecha; tercero, que al enseñarnos a sospechar de nuestras propias sospechas, la sabiduría moral judía, especialmente la tradición del Musar, ofrece una contradisciplina; y finalmente, que una ética modesta de unidad cívica —quizás débil, pero genuina— es vitalmente necesaria para mantener el desacuerdo sin ruptura.

Los usos de la polarización

Los escritos sobre la polarización suelen girar en torno a dos preguntas. La primera, aparentemente la más fundamental, es: ¿Qué es la polarización? Debemos definir el fenómeno para comprenderlo. La segunda pregunta es: ¿Por qué estamos polarizados?

Se supone que si comprendemos las causas de la polarización, podemos buscar maneras de mitigarla. Pero creo que formular y abordar estas preguntas de esta manera oscurece un aspecto crucial del asunto. Las personas tienden a adoptar una definición de polarización basada en atributos. Describen la polarización ideológica, caracterizada por la radicalización de posturas y la ampliación de las brechas entre puntos de vista opuestos; la polarización afectiva, caracterizada por una creciente hostilidad hacia grupos opuestos; o la polarización social, caracterizada por una disminución de la interacción entre grupos y un mayor aislamiento. Cuando planteamos la pregunta de esta manera —centrándonos en la apariencia del problema—, pasamos por alto algo esencial. No preguntamos sobre la polarización simplemente por curiosidad intelectual. Preguntamos porque la polarización nos perjudica. La pregunta no es teórica, sino práctica —incluso, en cierto sentido, existencial—, nacida de un problema vivido. Para comprender realmente un problema, debemos abordar su efecto, lo que hace, no solo lo que es. Para comprender la polarización, entonces, debemos analizarla desde el ángulo que la hace relevante para nosotros y que nos preocupa: su función. ¿Cuál es la función de la polarización?

La función de la polarización es alterar los patrones de las disputas políticas.

Cuando, dentro de un marco dado, diferentes facciones tienen preferencias u objetivos que pueden entrar en conflicto —la postura habitual en política—, debemos estar preparados para gestionar estas disputas. Existen tres patrones básicos de gestión de disputas. En un extremo se encuentra el ideal, el compromiso: las partes negocian y buscan un acuerdo mutuamente aceptable que cause a cada una un daño tolerable y les proporcione un beneficio suficiente. En el otro extremo del espectro se encuentra la guerra, en sentido literal: el uso de armas y violencia para eliminar o subyugar a las partes contrarias e imponer la voluntad de una a todas.

En el punto intermedio se encuentra la competencia. Más que un patrón, la competencia es un marco compuesto por reglas y regulaciones estables y acordadas, diseñadas para que las facciones rivales intenten superarse mutuamente en términos pactados, sin dejar de reconocerse como contendientes legítimos. Las instituciones democráticas liberales existen precisamente por esta razón: para garantizar que las disputas se resuelvan mediante competencias justas en lugar de luchas hostiles.

Sin embargo, hay otro patrón que se esconde entre la competencia y la guerra: la dominación. Esta es una forma de gestión de disputas que carece de legitimación mutua, busca una resolución definitiva e irreversible y considera justos todos los medios, incluyendo el subterfugio, el engaño y la superación de límites —todo menos la violencia directa— para dominar el poder político. Una forma de guerra fría política, por así decirlo.

La polarización transforma la gestión de disputas de una sociedad o grupo, pasando de un marco de compromiso o competencia a uno de dominación, lo cual es desestabilizador y peligroso. La dominación erosiona las condiciones mismas que hacen posible la política pacífica. Una vez que los rivales dejan de reconocerse como participantes legítimos, las quejas no encuentran solución y se convierten en resentimiento. El bando perdedor comienza a sentirse no solo superado en votos, sino también excluido, y la confianza en las instituciones públicas se derrumba; los tribunales, las legislaturas, los medios de comunicación e incluso las elecciones son tachados de incompletos o manipulados. Cuando las personas ya no creen que sus objetivos puedan lograrse a través de los canales políticos ordinarios, recurren a medios extrainstitucionales, intensificando la presión y las tácticas. Si esta dinámica no se controla, la lógica de la rivalidad se transforma en la lógica de la fuerza, y las sociedades derivan hacia el conflicto abierto y, en casos extremos, hacia la guerra.

Esto nos lleva a la pregunta de por qué estamos polarizados. Esta pregunta aparentemente asume que la polarización es un estado antinatural, una desviación de la condición humana por defecto de no estar polarizado. Pero prestar atención a lo que hace la polarización pone de manifiesto un problema con esta suposición.

Reconsideremos la función de la polarización: sostengo que la polarización surge en la transición de la gestión de disputas dentro de las limitaciones y la búsqueda de la simetría (competencia) a la gestión de disputas libre de limitaciones y de la explotación de la asimetría (dominación). En este punto, la idea errónea debería ser evidente. Cualquier agente —individuo, grupo, facción— desea fervientemente que las disputas se resuelvan a su favor, y la licencia para ejercer la dominación sirve a este deseo. Todos preferiríamos estar libres de limitaciones al perseguir nuestros objetivos.

Como resultado, todo ciudadano —es decir, toda persona que ejerce la acción política en un estado o todo aquel que se identifica con un grupo— se enfrenta a la constante tentación de la polarización. Pues la polarización es una licencia: una licencia para eximir alguna disputa política actual de las reglas «convencionales» —las reglas civilizadas, justas y universales— y para tomar medidas drásticas e inflexibles en la búsqueda de objetivos y valores. La verdadera pregunta no es: ¿por qué estamos polarizados?, sino: ¿por qué no deberíamos estarlo?

La polarización pertenece a la misma clase de vicios humanos que el robo, la mentira, la violencia y el egoísmo. No nacemos libres de estos vicios; más bien, los superamos mediante la socialización y la internalización de reglas y normas, con la ayuda de inhibidores y disuasivos que los refuerzan en los momentos de debilidad. Debemos rechazar la tentación de la polarización de la misma manera que rechazamos estos otros vicios. Para lograrlo, debemos comprender cómo sucumbimos a esta tentación y qué podría servirnos de baluarte contra ella.

Excepciones y desenmascaramiento: la lógica interna de la polarización

¿Qué permite la transición de la competencia a la dominación?

La competencia liberal-democrática, tal como la conocemos, se sustenta en dos pilares. El primero son los procedimientos formales, que incluyen elecciones libres y justas, separación de poderes, igualdad de trato ante la ley, el debido proceso y la libertad de expresión. El segundo es un conjunto de valores o normas cívicas compartidas e internalizadas que sustentan dichos procedimientos y los hacen viables: pluralismo, tolerancia, apertura a la persuasión y la presunción de que los rivales políticos son participantes legítimos en un proyecto cívico común. En conjunto, estas normas tienen por objeto garantizar que las disputas se puedan gestionar sin rupturas.

Todos fuimos criados para creer en estos procedimientos y valores. Las escuelas enseñan tolerancia, civismo y… Celebran el pluralismo, todos juran lealtad. Sin embargo, en la práctica, estas mismas normas se están desmoronando. Las personas hablan el lenguaje de la apertura mientras se niegan a escucharse mutuamente; profesan respeto por el pluralismo mientras se refugian en enclaves ideológicos; ensalzan la tolerancia mientras demonizan la disidencia. Los estadounidenses evitan cada vez más las citas o los matrimonios con personas de otras ideologías políticas, las familias han aprendido a guardar silencio en días festivos o a evitar reunirse por completo, y comunidades enteras ahora tratan el desacuerdo no como un desafío, sino como una contaminación. Esta tendencia no ha pasado inadvertida para la comunidad judía y solo se ha agudizado desde el 7 de octubre. En sinagogas, escuelas y grupos universitarios, el espacio para el desacuerdo se ha reducido: la disidencia se interpreta como deslealtad y la lealtad como ceguera moral. Los amigos dejan de hablarse, las familias se evaden o se dividen, y las instituciones vigilan los límites de lo decible.

Tanto los ciudadanos como los agentes políticos profesan ser, y de hecho se creen, leales a los procedimientos y valores de la competencia, pero sus prácticas delatan la erosión de precisamente esas normas. ¿Qué está en juego aquí? ¿Cómo puede una ética tan ampliamente afirmada ser tan ampliamente abandonada a nivel de instinto y conducta?

Hay dos factores principales que facilitan esta dinámica. Primero, está el problema de la excepción. Las democracias liberales se basan en normas formales, neutrales en cuanto al contenido, que rigen cómo discrepamos, no lo que debemos (o no debemos) creer. Pero precisamente porque estas normas son neutrales en cuanto al contenido, no pueden predecir cuándo una afirmación o un actor se aleja tanto del marco compartido que las reglas ordinarias dejan de ser aplicables. Existen excepciones reales; lo intuimos cuando, por ejemplo, decimos que un ayatolá militante que busca poner fin a las elecciones no debería verse empoderado por estas normas. Ideas como la «democracia defensiva» y la «paradoja de la tolerancia» son intentos de nombrar esos raros momentos en los que nuestro sistema debe protegerse de quienes usarían su apertura para destruirlo.

Sin embargo, la frontera entre una verdadera excepción y un oponente simplemente detestado no puede fijarse objetivamente. Aquí es donde la polarización encuentra su punto de apoyo. Si logro convencerme de que la otra parte no solo está equivocada, sino que es ilegítima, entonces abandonar las reglas convencionales no es traición, sino fidelidad; no un vicio, sino una virtud. A veces esto está justificado; la Guerra de Secesión estadounidense se libró por una ruptura moral donde el compromiso ordinario era imposible. En otras ocasiones, como con el macartismo, lo que parece justificación es en realidad racionalización: un disfraz moral para la dominación.

El problema de la excepción por sí solo no basta para explicar la polarización. Las excepciones, por definición, son bastante escasas. La mayoría de los oponentes, la mayoría de las disputas, la mayoría de las políticas, aunque potencialmente malas, no se consideran obviamente amenazas existenciales. A primera vista, siguen perteneciendo al ámbito del desacuerdo razonable, aunque fuerte. El problema de la excepción crea la posibilidad de suspender las reglas, pero no confiere plausibilidad. Para ello, se necesita un segundo factor facilitador: una forma de reinterpretar a la otra parte, de modo que lo que no es una aberración pueda ser reformulado como tal.

El segundo factor facilitador es la sospecha: proporciona la plausibilidad que el problema de la excepción requiere para suspender las reglas. La sospecha es tanto psicológica como moral —una forma de ver y de acusar— y nos enseña a tratar la superficie de las afirmaciones de un rival como una máscara para una intención descalificadora. Ricoeur denominó esto la «hermenéutica de la sospecha» e identificó a tres pensadores cuyas ideas la ejemplificaban: Marx interpretó los derechos liberales como un velo para la dominación; Nietzsche afirmó que la moral es un velo para la voluntad de poder; y Freud teorizó que la conciencia es un velo para el impulso reprimido. La mayoría de las teorías dominantes en las humanidades y las ciencias sociales de nuestro tiempo se basan en estas posturas.

La sospecha ha pasado de la teoría al reflejo político, convirtiéndose en el modus operandi del activismo político contemporáneo, animando una amplia gama de ideologías «críticas», así como diversas variantes del populismo antielitista, y alimentando prácticas como la cultura de la cancelación y las políticas de identidad. La sospecha opera ahora como marco para la sanción. Proporciona la lógica mediante la cual no solo se discrepa con los rivales, sino que se les «desenmascara» constantemente: sus compromisos declarados se descartan como si fueran tapaderas de algo más oscuro. La presunción de sospecha es tan fuerte que se pasa por alto por completo el examen de lo que un rival realmente dice o hace, dando paso a la desestimación y la condena inmediatas; el hecho mismo del desacuerdo se convierte en suficiente «prueba» de mala fe. Una vez que un rival se reclasifica de esta manera, puede ser tratado como una excepción —ya no como un participante en la competencia, sino como su enemigo— y no se aplican las restricciones ordinarias.

No confíes en ti mismo

Si la polarización es una tentación constante, y la sospecha-excepción es su marco para permitirla, entonces la resistencia debe comenzar por tratar nuestra propia sospecha como sospechosa. Y en este punto, la sabiduría judía tiene algo que aportar.

La hermenéutica de la sospecha no es ajena a la tradición judía, donde se encarnó con especial fuerza en los siglos XIX y XX a través del movimiento Mussar. Pero la versión de la sospecha de Mussar presenta una diferencia significativa: a diferencia del desenmascaramiento actual, los «maestros» del movimiento Mussar dirigían su crítica hacia el interior. Exigían que el individuo sospechara de sí mismo, de sus motivos y de sus justificaciones.

Los musaristas percibieron claramente la dinámica por la cual cualquier justificación podía ser igualmente una racionalización. Cuando una persona se deja llevar por su propio sesgo o interés ideológico, siempre podrá encontrar un argumento que justifique, de hecho, obligue, sus acciones. La agudeza intelectual y la erudición son incapaces de liberar a una persona de sus sesgos. Al contrario, la mente es una lupa; cuanto más inteligentes, educadas y articuladas sean las personas, mayor será su capacidad de racionalización. La aptitud de una persona para el pensamiento crítico no producirá una evaluación ética genuina de su realidad a menos que esté acostumbrada a volcarla hacia adentro. Sin autocrítica, la crítica a los demás solo producirá resultados sesgados, y el juicio propio solo dará lugar a licencias: la licencia para intensificar los métodos y relajar las restricciones. Así, un conjunto de comportamientos negativos y expresiones de mal carácter —ira, rabietas, vandalismo, perturbación, silenciamiento, alienación, infracción de la ley— puede lavarse, blanquearse y reempaquetarse como «perturbación», «mala educación», «resistencia», etc., y aclamarse como ideales, actos heroicos dignos de emulación.

Es cierto que el problema insoluble persiste: hay casos en los que tales comportamientos son realmente necesarios. Por otro lado, la súplica de moderación, el deseo de conceder el beneficio de la duda y la fe en el compromiso también pueden servir de justificación para quienes evitan la confrontación o se niegan a reconocer los males cometidos por sus parientes o miembros de su grupo.

El hecho de que no exista un criterio fijo u objetivo para determinar si una situación dada es realmente una excepción o un estado de emergencia, o si tal evaluación es un engaño (incluido el autoengaño) o un pretexto, constituye un desafío moral terriblemente desconcertante. Pero no hay escapatoria. Los musaristas sostenían que el único recurso de una persona era trabajar incansablemente por mejorar su carácter y realizar un autoexamen y una introspección constantes, con la esperanza de que esto le ayudara a superar la tentación y evitar el fracaso en la medida de lo posible.

Una pequeña fábula, propia del movimiento musar, ofrece una regla general para abordar este problema. Según la historia, un estudiante de yeshivá que fue reclutado a la fuerza al servicio del zar apeló a su rabino con la siguiente súplica: La carne que se servía como parte de las escasas raciones que se daban a los soldados era obviamente no kosher, y temía no poder subsistir con la poca comida kosher que pudiera encontrar. ¿Le estaba permitido comer la carne? El rabino respondió que sí podía comerla, pero que debía tener cuidado de no chupar la médula de los huesos. La moraleja de la fábula es clara: quien recurre a medidas extremas por una genuina falta de elección —como último recurso— no debería encontrar placer en ello. Si tales medidas van acompañadas de entusiasmo, celo, odio, alegría por la batalla, ira santa, euforia ideológica, autocomplacencia o una sensación de exaltación, en lugar de tristeza, angustia y melancolía, es casi seguro que la tentación, y no la necesidad, está en juego.

La unidad ante la tentación

En Occidente, el panorama político actual se caracteriza por una marcada polarización afectiva y social, que se manifiesta en la incapacidad de alcanzar compromisos y acuerdos, una intensificación de los medios empleados en las luchas políticas y civiles, y una profunda desconfianza hacia los adversarios, a quienes se presenta y percibe como enemigos mortales.

Esta polarización representa el colapso de la idea liberal de que ciertas condiciones podrían garantizar la estabilidad e integridad de una sociedad democrática y pluralista; es decir, una sociedad compuesta por individuos con diferentes valores, objetivos y preferencias, todos con igual posición política. El enfoque liberal sostiene que la combinación de normas acordadas y valores compartidos mínimos y básicos es suficiente para garantizar que los individuos y los grupos compitan de forma ordenada y justa por el poder de moldear el Estado y sus políticas sin caer en luchas de poder dominantes ni en guerras. Pero así como la Torá y su estudio no bastan para garantizar un comportamiento recto —ya que incluso estos están sujetos a distorsión y perversión, como nos enseñaron los musaristas—, tampoco los valores y regulaciones liberales bastan para proteger a las sociedades democráticas de la polarización y la consiguiente caída en la peligrosa gestión de disputas. Estos dos pilares sobre los que se supone se sustenta la competencia resultan demasiado fáciles de derribar. Se requiere un tercer pilar para que la estructura sea lo suficientemente estable: una salvaguardia adicional para asegurar, en la medida de lo posible, que una gran mayoría de la sociedad apoye este sistema, incluso cuando parezca tentador y viable abusar y explotar sus lagunas para intensificar una lucha política.

La incapacidad de la idea liberal para contener a la gente en el fragor de las luchas de poder y las disputas políticas se comprende a la luz de la crítica del filósofo David Hume a la moral basada en la razón. Al igual que los musaristas, Hume también creía que la razón y las ideas son impotentes ante las emociones fuertes y que, ante una atracción emocional hacia un objetivo, una persona abandonaría sus valores o (más probablemente) encontraría maneras de racionalizar sus acciones dentro del marco de esos valores. Las disputas políticas se caracterizan por una altísima intensidad emocional, no solo, ni siquiera principalmente, en el contexto de intereses y preferencias, sino también en el contexto de la ideología y la búsqueda de la justicia. Lo único, argumentaba Hume, que puede resistir el poder de la emoción es una contraemoción (de ahí su intento de fundamentar los sistemas morales en el sentimiento). ¿Qué sentimiento podría ser relevante para nuestra situación política y servir como contraataque a la tentación de la polarización, que siempre busca insinuarse en nuestros patrones de disputa? La respuesta es la unidad: un afecto cívico básico, la sensación de que los conciudadanos no son meros ocupantes intercambiables del mismo espacio político, sino co- miembros de una comunidad compartida.

La familia es el modelo más básico de este tipo de unidad. De hecho, es común que los colectivos humanos más grandes —naciones, pueblos o grupos étnicos— se consideren a sí mismos como «grandes familias». En entornos familiares, como en cualquier otro contexto social, suelen existir múltiples opiniones, intereses y concepciones contrapuestos de la justicia. Pero la característica fundamental de las relaciones familiares (al menos cuando son sanas) es que el deseo de estar juntos y cuidar el bienestar de los miembros es igual, si no mayor, que el deseo de cada uno de alcanzar sus objetivos individuales.

En marcos donde los miembros están unidos únicamente por intereses mutuos, sin ningún otro vínculo o afinidad entre ellos (por ejemplo, una sociedad mercantil pura entre corporaciones), una disputa que termina en la victoria decisiva de una de las partes o en la decisión de los disidentes de retirarse del grupo se percibiría como un éxito total para la parte ganadora: una victoria aplastante.

Así, en un entorno político carente de unidad, donde una de las partes declara que si el Estado promueve tal o cual política contraria a sus valores se levantará y se marchará, la otra parte lo recibirá con agrado. Cuando las personas carecen de sentimientos básicos de parentesco o compañerismo hacia sus vecinos, les resulta muy fácil condenarse mutuamente; convencerse de la maldad, el extremismo y el engaño del otro; y justificar una batalla incesante hasta que el otro bando sea completamente sometido y la postura «correcta» haya triunfado. Cualquiera que desee la realización total de sus objetivos tiene interés en suprimir cualquier sentimiento de afinidad que los miembros de su bando político puedan sentir hacia sus oponentes.

En una familia, por otro lado, un resultado en el que un miembro sea expulsado o quede miserable y frustrado se percibe como un grave fracaso para la parte «ganadora». De hecho, su pérdida supera su ganancia. De igual manera, en un entorno político donde la unidad básica se mantiene intacta, los partidos rivales desearían que su oposición obtenga al menos algo de lo que piden. Donde la unidad sostiene, las partes rivales esperan encontrar puntos en común y llegar a un acuerdo, o, en lugar de hacerlo, al menos competir de forma justa.

Quienes critican la unidad alegan que el propósito de dicho discurso es silenciar la crítica y la disidencia. Sin embargo, la verdad es exactamente la contraria. La unidad es precisamente lo que facilita la disidencia. Cuando la coexistencia está condicionada a valores compartidos, una concepción compartida de la justicia o un acuerdo sobre alguna visión, la disidencia es una amenaza que debe ser suprimida; y, al mismo tiempo, los grupos rivales de la sociedad deben luchar por el poder de definir estos valores compartidos e imponerlos al resto de la sociedad si quieren perseguir su idea de felicidad. Esta coexistencia es lo que nuestros sabios llamaron amor contingente, ahavah ha–teluyah ba–davar (literal: amor que depende de una cosa), que se desintegra una vez que aquello de lo que depende expira (Pirkei Avot 5:16). Cuando la sociedad depende de valores compartidos, el pluralismo la desgarra. La unidad funciona precisamente donde no hay consenso, ya sea ideológico, religioso, político o de cualquier otro tipo. Permite expresar las diferencias, los desacuerdos profundos y honestos, y la sana gestión de las disputas; y facilita acuerdos y compromisos que mantienen la estabilidad social, libre de corrientes subterráneas corrosivas que constantemente amenazan con estallar.

La unidad debe cultivarse. No para aplanar o eliminar las diferencias, sino, por el contrario, para sostenerlas y permitir su gestión sin caer en la dominación y la guerra. Siempre habrá excepciones en las que una persona se vea dolorosamente obligada a ignorar los sentimientos de afecto y a tomar medidas drásticas contra los disidentes extremos. Nunca podemos estar seguros de que lo que nos parece una excepción lo sea realmente, o de si estamos sucumbiendo a la tentación de verlo como tal. Pero quienes mantienen intacto su sentido de unidad —para quienes tales excepciones no son oportunidades, sino tragedias— tienen muchas menos probabilidades de fallar en esta prueba.

La fuerza más antitética a la unidad no es el odio, la alienación, la indiferencia ni la divergencia. Es la “justicia” —o mejor dicho, el deseo y la tentación de realizar mi concepción de la justicia sin inhibiciones ni concesiones— lo que más obstruye la unidad. La unidad obliga a la concesión, abriendo espacio para mis hermanos y hermanas. Quienes aborrecen la concesión exigen: «¡No me llames hermano!». Quienes buscan suprimir la unidad por sospecha de sus rivales, supuestamente justificando así las drásticas medidas que emplean, harían bien en escuchar a los musaristas y hacer un examen de conciencia. Todos y cada uno de nosotros debemos examinarnos y asegurarnos de que nuestro discurso, el tono de nuestras palabras, el estilo de nuestra escritura y, sobre todo, nuestras acciones, no debiliten la unidad, Dios no lo quiera, sino que la fortalezcan y promuevan.