Jorge Iacobsohn

Tendemos a pensar el antisemitismo actual como un problema que afecta principalmente a los judíos. Es comprensible: somos sus víctimas recurrentes y nuestra memoria histórica nos recuerda que, cuando alcanza cierta intensidad, suele haber poco margen para detenerlo, como sucede hoy. Sin embargo, esa forma de mirar el fenómeno contiene un límite preciso: nos obliga a observar constantemente a los judíos, cuando el antisemitismo nunca nace en ellos. Nace en las sociedades que lo producen.

Quizá haya llegado el momento de preguntarnos menos qué dice el antisemitismo sobre los judíos y más qué revela sobre la cultura política y moral de nuestro tiempo. Eso no significa abandonar la memoria judía ni dejar de responder a los desafíos que nos plantea nuestra propia historia. Significa comprender que, si el antisemitismo reaparece bajo formas tan distintas a lo largo de los siglos, probablemente estemos frente a un mecanismo social y antropológico que excede ampliamente la cuestión judía.

Nuestra memoria histórica demuestra que cuando se avecina una tragedia hacia nuestro pueblo, por lo general hay poco que se pueda hacer para evitarla. Aun cuando ese fuera el caso, vale la pena el esfuerzo —pensado, en lo posible, junto con no judíos— de comprender cómo el antisemitismo contemporáneo constituye también un síntoma de las patologías estructurales de las sociedades que lo generan.

Un análisis riguroso de sus raíces puede echar luz no solo sobre la judeofobia, sino también sobre modalidades más generales de degradación política y moral.

Una clave de acceso fundamental es el diagnóstico de la irracionalidad: una irracionalidad abigarrada, compuesta de múltiples capas, que revela no solo el prejuicio antijudío sino ciertas tendencias humanas profundas hacia la autodestrucción. Cada modo de opresión tiene sus formas singulares; la opresión al negro, al pobre o a la mujer difiere en sus dinámicas de la opresión al judío. Esta última siempre estuvo ligada a una forma particular de pánico moral que obliga a exorcizar la presencia judía como si fuera demoníaca, a aislarla e incluso, como ocurrió por primera vez de forma industrializada en el siglo XX, a pretender exterminarla por completo.

Es una verdad a medias sostener que esto es únicamente producto de siglos de dominación política de religiones nacidas en el seno judío, (cristianismo e islam) las cuales mantuvieron una relación ambivalente de rivalidad y dependencia con su tradición madre. La historización es útil para señalar hitos e índices, pero la atención principal debe estar puesta en el comportamiento humano y en las dinámicas emocionales colectivas que hacen posible tanto la convivencia como la hostilidad. Allí se encuentra la raíz que merece ser trabajada, tanto epistemológica como políticamente.

El pueblo judío conserva una memoria histórica minuciosamente registrada de los intentos por doblegarlo o exterminarlo. Ya en el canon bíblico, el Libro de Ester constituye un registro único en la antigüedad de un intento de aniquilación formulado no por motivos territoriales o de conquista militar  – donde habitualmente se esclavizaba, dominaba o imponían tributos -, sino en función de la sola alteridad e irreductibilidad identitaria de un pueblo disperso. Asimismo, esa misma memoria registra períodos de convivencia estable con líderes gentiles benevolentes que permitieron simbiosis culturales florecientes o liderazgos compartidos – líderes como Alejandro o Ciro el Grande -, hasta que esos equilibrios se rompieron abruptamente. El caso contemporáneo de Estados Unidos, donde parecen esfumarse décadas de integración judía en su tejido social, constituye un ejemplo sumamente inquietante.

La erupción de antisemitismo que tiene lugar en Estados Unidos y en buena parte del mundo occidental – mientras que en Medio Oriente constituye desde hace décadas una realidad cotidiana- se fue acumulando gradualmente hasta alcanzar niveles de ostracismo, agresión y exclusión que evocan los años treinta del siglo pasado. Sin embargo, nada esencial ha cambiado en la comunidad judía o en Israel que explique por sí solo semejante transformación: lo que ha cambiado es la sociedad, la política y, sobre todo, el modo en que las culturas organizan su atención moral.

Asistimos al ascenso simultáneo de extremismos de derecha y de izquierda que han permeado instituciones estatales, universidades, organismos internacionales y espacios culturales que durante décadas parecían relativamente inmunes a la mentira, la paranoia y la deshumanización.

En este escenario, el significante «Israel» funciona hoy como un extraordinario punto de condensación emocional. Lo llamativo no es únicamente la existencia de hostilidad -la historia conoce múltiples formas de odio-, sino la extraordinaria concentración de atención moral que recae periódicamente sobre un pueblo de apenas catorce millones de personas y sobre un Estado de dimensiones geográficas reducidas, cuya influencia real nunca guarda proporción con el lugar simbólico que ocupa en la imaginación política global.

Quizá el verdadero objeto de este análisis trascienda el antisemitismo para enfocarse en un fenómeno más amplio: la capacidad de las sociedades para reorganizar su juicio moral alrededor de un símbolo que termina explicándolo todo. El antisemitismo constituye, probablemente, la expresión histórica más persistente de este mecanismo. Es preciso señalar que las derivas problemáticas de cualquier gobierno israelí o la conducción de una guerra son objeto legítimo de crítica geopolítica y debate democrático; lo singular es la intensidad desproporcionada con la que son observadas, mientras conflictos notablemente más devastadores apenas consiguen atravesar la conciencia pública.

Vivimos en un mundo atravesado por guerras de enorme magnitud: Ucrania, Sudán, el Sahel, Siria, Yemen o la rivalidad estratégica entre China y Estados Unidos. Todas suscitan posicionamientos políticos, pero ninguna concentra una movilización emocional y una fijación ética comparables a las que despierta Israel. La cuestión no es minimizar la gravedad del conflicto israelí-palestino, sino interrogarnos por qué ocupa un lugar simbólico tan hipertrofiado en la imaginación política contemporánea.

Cuando el enemigo deja de ser un adversario y se convierte en una explicación

La intensidad de la obsesión antijudía contemporánea vuelve pertinente revisar lo ocurrido durante la primera mitad del siglo XX. No porque ambas épocas sean idénticas, sino porque en ambas encontramos un mismo mecanismo: la transformación de un grupo humano en la explicación moral de todos los males de una sociedad.

En el siglo XX, mientras Albert Einstein y otros científicos judíos representaban la cima del avance intelectual de la humanidad, Alemania hipnotizaba a las masas europeas impulsándolas a la guerra con el antisemitismo como corona emocional de movilización. Los análisis historiográficos tradicionales de la Segunda Guerra Mundial suelen escudriñar disputas imperialistas y razones geopolíticas estratégicas de los grandes actores, pero con frecuencia soslayan el papel del antisemitismo como el verdadero motor ideológico y lubricante social de la contienda más destructiva de la historia.

En este punto emerge un fenómeno que desborda las explicaciones habituales de la ciencia política: cuando un enemigo deja de ser un adversario estratégico y se convierte en la explicación totalizante del mal, los objetivos racionales de un Estado pasan a subordinarse a esa obsesión.

Historiadores rigurosos que buscaban la racionalidad instrumental del conflicto -ambición territorial, dominio económico o recursos- chocaron con la dificultad de interpretar la maquinaria del exterminio analizada por Raul Hilberg. Si bien los campos de concentración utilizaban mano de obra esclava, la fijación por asesinar a cada persona por el solo hecho de ser judía llegó a obstaculizar la propia logística militar alemana, restando trenes y recursos esenciales para el frente de guerra.

Para las propias víctimas judías esto resultó difícil de asimilar. Quienes luchaban por un horizonte comunista o liberal -como ocurrió entre los combatientes del Gueto de Varsovia- no podían concebir que los nazis no los perseguían por sus convicciones políticas, sino estrictamente por su identidad de nacimiento. Del mismo modo, el resto del mundo no comprometido con el nazismo los dejó desamparados por esa misma condición. Tras el Holocausto, la memoria colectiva judía rearticuló este hecho no como un acontecimiento aislado, sino como parte fundamental de una larga cadena histórica de persecución.

De la singularidad del Holocausto a la singularidad anti-Israel

La singularidad del Holocausto no residió -como argumentan ciertas vulgarizaciones contemporáneas- en el número absoluto de víctimas o en el hecho de que solo murieran judíos. Residió en el carácter sacrificial e ideológico absoluto de esa aniquilación. Entre las más de cuarenta millones de muertes ocurridas en la Segunda Guerra Mundial, solo un pueblo fue consignado a la erradicación total por el simple hecho de existir.

Actualmente, en medio de un renovado revisionismo presente tanto en sectores de izquierda como de derecha, proliferan conmemoraciones que omiten la especificidad de las víctimas judías bajo la premisa de que «murieron personas de todo tipo». Este pretendido universalismo moral termina silenciando el hecho de que el exterminio judío fue la insignia ideológica de la Segunda Guerra Mundial librada por la Alemania nazi. A ello se suma la sospecha explícita o implícita de que la memoria de la Shoá es utilizada de forma oportunista para justificar políticas estatales de Israel, diluyendo el debate político en la acusación de «genocidio palestino».

Este fenómeno guarda continuidad con los argumentos revisionistas posteriores a la guerra que pretendían responsabilizar a las víctimas judías de haber generado las condiciones de su persecución o de acusarlas de instrumentalizar su sufrimiento para dominar conciencias. Bajo la articulación de la acusación del mal absoluto, se termina validando o tolerando la agresión física, la censura y la persecución contra judíos en la diáspora, así como formas de violencia simbólica, ostracismo y silencio entre pares y colegas.

Así es como se construye socialmente el consenso para la violencia realmente genocida. La historia enseña que cuando una cultura transforma a un colectivo en la encarnación del mal, las barreras morales frente a su agresión o eliminación terminan por erosionarse. La retórica explícita de aniquilación de Israel promovida por regímenes como el iraní encuentra de este modo un terreno abonado sin frenos éticos efectivos.

Hacia una crítica de la patología social

A pesar de todo, centrarse exclusivamente en el análisis cronológico de la obsesión antisemita tiene sus límites. Conocer cuándo apareció o qué formas adoptó ayuda a describir su evolución, pero no explica la estructura profunda que le permite reaparecer bajo ideologías antagónicas.

Para abordar esa pregunta es necesario desplazar la mirada de la historia judía y examinar cómo funcionan las sociedades cuando organizan su vida moral alrededor de un enemigo simbólico.

La cuestión decisiva no es únicamente por qué reaparece el antisemitismo, sino qué le ocurre a una sociedad para que necesite estructurar una parte tan desproporcionada de su imaginación moral en torno a un único pueblo. Los judíos debemos responder como tales a la agresión; Hannah Arendt señalaba con agudeza que si uno es atacado como judío, debe defenderse como judío. Esa responsabilidad es irrenunciable, pero no agota el problema.

El antisemitismo nunca ha sido un problema exclusivo de los judíos. Cada vez que una sociedad necesita convertir a un pueblo en la explicación de todos sus males, revela una patología más profunda: una incapacidad para distribuir equilibradamente su atención ética, para reconocer la complejidad del mundo y para resistir la tentación del chivo expiatorio. Los judíos suelen ser las primeras víctimas de ese proceso, pero rara vez son las últimas. El desafío actual no consiste solo en denunciar el antisemitismo (de derecha) y el antisionismo (de izquierda), sino en comprender qué mecanismos hacen que sociedades enteras vuelvan periódicamente a estructurar su vida moral alrededor de una obsesión colectiva.