Marina Zilbergerts

Publicado en el blog de la autora. Agradecemos su autorización para la traducción

De vez en cuando, el Talmud nos ofrece algo tan imaginativo que no sabemos muy bien cómo interpretarlo. Consideremos, por ejemplo, la descripción de la rutina diaria de Dios en Avodá Zará 3b. Dios estudia. Dios juzga. Dios alimenta al mundo. ¡Y luego, Dios juega! Suena caprichoso, quizás infantil. Pero más allá de la fantasía, veo en esta historia una reflexión profunda sobre el significado de la consciencia. Este ensayo explora cómo una peculiar historia talmúdica sobre la rutina de Dios sirve como teología de la mente divina y del significado de estar vivo.

En tan solo unas líneas, el Talmud, en Avodá Zará 3b, nos invita a asomarnos tras el velo e imaginar lo que Dios hace a lo largo de su «día».

El rabino Yehudá dijo en nombre de Rav:

Hay doce horas en un día. Durante las tres primeras, el Santo Bendito se sienta a estudiar la Torá.

Durante las tres siguientes, juzga al mundo entero; Y cuando ve que el mundo merece la destrucción, se levanta del Trono de la Justicia y se sienta en el Trono de la Misericordia.

Durante el tercer tramo de tres horas, provee sustento a todo ser viviente, desde el poderoso buey salvaje hasta los huevos de piojo.

Durante el cuarto tramo, juega con el Leviatán, como está escrito: «Ahí está el Leviatán, al que formaste para jugar con él» (Salmos 104:26).

¿Qué tipo de verdades buscan los rabinos al emplear este modo de narración? ¿Acaso imaginaron estas escenas literalmente?

A primera vista, el pasaje invita a una serie de preguntas literales sobre las acciones de Dios dentro de la narración. ¿Qué significa que Dios estudie la Torá si ya la conoce? ¿Por qué el Juicio Divino se presenta no como un acto único e inquebrantable, sino como un proceso dinámico y con múltiples etapas? Y quizás lo más sorprendente de todo, ¿por qué representar a Dios jugando? ¿Acaso el juego no es una actividad demasiado trivial para el Todopoderoso?

Sin embargo, al analizar detenidamente su estructura literaria y teológica, nos damos cuenta de que esta narración no trata sobre lo que Dios «hace», sino más bien sobre cómo es un Dios consciente y relacional. Es un midrash que nos invita a imaginar la mente de Dios y qué nos enseña esto, a su vez, acerca de la mente humana, creada a imagen y semejanza de Dios.

¿Por qué Dios estudia la Torá?

La historia comienza describiendo las primeras tres horas de Dios dedicadas al estudio de la Torá. Pero si Dios es omnisciente, ¿puede obtener algún beneficio de esta actividad? ¿Se puede añadir algo al conocimiento divino?

En una lectura literal, esta imagen parece didáctica. Al representar a Dios estudiando la Torá, los rabinos definen el estudio de la Torá como la forma más elevada de adoración. Reflejar el propio estudio de la Torá de Dios se convierte en el acto supremo de imitatio Dei. Pero si profundizamos, el pasaje apunta más allá de la instrucción religiosa hacia una meditación sobre el significado del conocimiento. Sugiere que el aprendizaje, ya sea divino o humano, no puede reducirse a la mera adquisición de información. Es un proceso imaginativo, creativo y relacional.

Quizás ninguna historia ilustra mejor este punto que el extraordinario relato de Moisés en el aula del rabino Akiva (Menajot 29b). Moisés se encuentra con Dios absorto en lo que parece ser un gesto estético inútil: colocar delicadas coronas sobre las letras de la Torá. Transportado al futuro y sentado en el aula del rabino Akiva, Moisés no comprende su razonamiento; sin embargo, encuentra consuelo cuando se les dice a los alumnos que estas enseñanzas son «una ley dada a Moisés en el Sinaí».

La historia de Moisés en el aula del rabino Akiva no es un mito sobre los orígenes de la ornamentación caligráfica bíblica. Es, al igual que la historia del día de Dios, una reflexión teológica sobre la creatividad humana y divina. Comienza con un acto de imaginación estética aparentemente sin propósito y culmina en un significado halájico en el que la creatividad divina y humana se entrelazan.

Una visión similar aparece en la lectura de Bereishit Rabbah de «Yo era su deleite, sha’ashuim, cada día» (Proverbios 8:30), donde la Torá misma se presenta como una compañera creativa y participativa. Aquí también, el conocimiento divino no se describe como una omnisciencia estática, sino como un modo de interacción que implica juego, curiosidad y encuentro, cualidades que asociamos con la mente consciente, especialmente cuando se involucra en el proceso de estudio de la Torá.

En la imaginación rabínica, el estudio de la Torá se convierte en un espacio compartido de creatividad, lleno de deleite, esfuerzo, riesgo y asombro. Como explica el rabino Joseph B. Soloveitchik: «Estudiar la Torá significa innovar y embellecer el pensamiento de la Torá… [es] un acto de libre creación espiritual» (All From There You Shall Seek, 109-110).

Contar la historia de Dios estudiando la Torá que ya conoce no implica sugerir que Dios la necesite para obtener información. Se trata, más bien, de una especie de experimento mental destinado a comprender la mente divina y su relación con la mente humana. La mente de Dios, tal como la imaginan los rabinos, es a la vez omnisciente y autorrenovable. En esa concepción, nos invitan a ver el estudio de la Torá como el lugar donde se encuentran la conciencia divina y la humana.

Misericordia, lifnim mi-shurat ha-din

El segundo cuarto del día de Dios está dedicado al juicio, primero a través de la justicia y luego la misericordia. Este proceso en dos etapas revela algo esencial sobre cómo los rabinos conciben la conciencia divina.

En principio, la justicia puede impartirse mediante principios fijos. Se podría imaginar un algoritmo de justicia que aplicara reglas universales de forma imparcial y sin vacilación. Pero la historia talmúdica insiste en que, cuando el juicio opera de esta manera, casi todos son declarados culpables. La justicia estricta destruiría el mundo, y eso, como se sobreentiende, no es la voluntad de Dios. Por lo tanto, Dios «cambia de trono», realizando una transición deliberada del Trono de la Justicia al Trono de la Misericordia.

Este cambio no es procedimental, sino una especie de reorganización interna. La misericordia requiere algo que la justicia no puede tener en cuenta. Implica encontrarse con un ser consciente en su totalidad: su lucha, su dolor, su arrepentimiento, su esperanza y su capacidad de cambio. La justicia puede ser impersonal y objetiva, pero la misericordia requiere percepción subjetiva, imaginación y empatía. Requiere deliberaciones que no pueden reducirse a un cálculo: ¿Hasta dónde se puede extender la misericordia sin borrar la responsabilidad? ¿Cuándo la misericordia se convierte en indulgencia? ¿Cuándo se convierte la negación de la misericordia en crueldad? El discernimiento de la misericordia requiere una vida interior capaz de sentir y sopesar las alternativas.

La imagen de Dios ascendiendo de la justicia a la misericordia subraya que Dios no se limita a una concepción algorítmica de la justicia. Dios conserva la libertad de trascenderla, lifnim mi-shurat ha-din.

Del juicio, la narración pasa al cuidado. En el tercer cuarto del día, Dios sustenta a sus criaturas. Ni siquiera las formas de vida más diminutas, «los huevos de piojo», escapan a la atención de Dios. Como en el discurso de Dios a Job, donde el Creador atiende al nacimiento de las cabras montesas, al hambre de los cuervos y a la lluvia que cae sobre tierras deshabitadas (Job 38-39), su infinita grandeza no disminuye en absoluto su cuidado íntimo por cada detalle de la existencia.

En teoría, la alimentación también podría automatizarse. Dios podría haber puesto en marcha el mundo con un sistema meteorológico autosostenible. Sin embargo, este no es el ideal bíblico. En el Shemá, el sustento no es solo un fenómeno meteorológico, sino una expresión de relación: «Si obedeces los mandamientos que te ordeno hoy, amando al Señor tu Dios y sirviéndole con todo tu corazón y con toda tu alma, yo haré que llueva sobre tu tierra a su tiempo» (Deut. 11:13-14). Aquí, la lluvia es una forma de providencia que debe experimentarse como una respuesta, no como algo automático.

Jugando con el Leviatán

La última imagen es la más enigmática: Dios juega con el Leviatán. Esta bestia gigante e imponente, descrita de forma tan evocadora en el Libro de Job, es una criatura marina mítica que simboliza las fuerzas del caos primordial, el poder puro e indomable de la naturaleza. En Job, Dios desafía las pretensiones humanas de dominar tales fuerzas: «¿Puedes sacar al Leviatán con un anzuelo?» y «¿Puedes jugar con él como con un pájaro?» (Job 40:25, 29). Lo que ningún ser humano puede alcanzar en fuerza o control, Dios lo trata como un juguete. La imagen es a la vez sobrecogedora y maravillosa. Sugiere una libertad divina que trasciende nuestras categorías de dominación y miedo, una armonía con la creación, incluso en sus aspectos más aterradores e incontrolables.

Los ecos de este símbolo encarnado de las fuerzas de la naturaleza resuenan desde los mitos del mundo antiguo, como Beowulf, hasta la literatura moderna, donde su espíritu resurge en creaciones como la ballena de Melville en Moby Dick. Sin embargo, la interacción lúdica de Dios con ella en la imagen talmúdica no expresa amenaza ni deseo de dominación, sino una intimidad lúdica con las fuerzas aterradoras y misteriosas de la naturaleza. El verbo mesajek, usado en este contexto, significa jugar, pero también reír, deleitarse, experimentar alegría.

¿Por qué juegan los seres conscientes? Los animales jóvenes ensayan el peligro, la competencia y la cooperación en condiciones seguras. Los juegos competitivos humanos, como los deportes, conservan algo de esta dimensión instrumental. Sin embargo, existe otra forma de juego: el juego imaginativo, el juego espontáneo y aparentemente sin propósito de los niños y de los adultos que redescubren la alegría infantil. Este tipo de juego no tiene un objetivo cuantificable. Existe por sí mismo; simplemente por la experiencia del deleite.

El juego libre se convierte en uno de los indicadores más claros de la consciencia, porque jugar de esta manera es actuar por libertad, no por necesidad. Es deleitarse en la propia vida interior o en la presencia de otro ser vivo.

Visto desde esta perspectiva, el movimiento final del día de Dios regresa al primero. Así como Dios estudia la Torá lishmah, por sí misma, también juega por sí mismo. El estudio de la Torá y el juego comparten la cualidad de lishmah, la actividad realizada por su significado intrínseco, y la cualidad de sha’ashuim, el deleite, la curiosidad y la vitalidad imaginativa.

El Talmud sitúa esta imagen dentro de una discusión más amplia sobre el ocio divino. Continuando con la exploración de las actividades de Dios durante la noche, la narración sugiere que «Dios cabalga sobre un querubín luminoso para visitar dieciocho mil mundos», o simplemente «se sienta y duerme». «Canta al son de los cánticos de los ángeles: ‘De día el Señor me mostrará su misericordia, y de noche su cántico estará conmigo’ (Salmo 42:9)».

Por supuesto, la proyección antropomórfica presente en estas imágenes nos invita a reflexionar. Nos preguntamos: ¿qué necesidad tendría Dios de cosas como el juego, el ocio o el descanso? ​​Obviamente, no la tiene, y ese es precisamente el punto. Todas estas imágenes representan la esfera más allá de la necesidad. Son expresiones de libertad. La narración nos invita a imaginar que, en la mente divina, existe espacio para este tipo de juego. Einstein podría haber comentado que Dios no juega a los dados con el universo. Quizás no con dados. Pero según el Talmud, Dios sin duda juega.

Sin embargo, el Talmud no solo contempla la posibilidad de la alegría divina. La visión más amplia de la conciencia divina es mucho más compleja. La narración también indaga en las profundidades del dolor divino. Enseña que, tras la destrucción de Jerusalén, la risa divina cesó. La alegría de Dios se transforma en luto. La risa divina da paso al dolor. El sufrimiento de Israel se convierte en el sufrimiento de Dios. Sin embargo, la Agadá vislumbra un día en que se restaurará el orden moral, se expondrá la injusticia y la risa, tanto divina como humana (esta vez profundamente merecida), regresará. (Hagigah 5b)

Esta última imagen completa el retrato de la conciencia divina que los rabinos han construido. La mente de Dios no es un algoritmo omnisciente. En conjunto, estas imágenes presentan la visión rabínica de la mente divina como una marcada por la creatividad dialógica, el juicio misericordioso, el cuidado y el juego espontáneo. Al atreverse a imaginar lo que Dios «hace» en un día, los rabinos narran una historia sobre una conciencia creativa, viva y esencialmente libre.

Los seres humanos, creados a imagen de Dios, comparten esta misma capacidad. Podemos vivir según reglas y reconocer realidades objetivas, pero también trascenderlas. La conciencia humana también encuentra su máxima expresión en la multivalencia: la libertad de transitar entre el juicio y la misericordia, entre el conocimiento establecido y el juego creativo.