¿Qué constituye un argumento judío?

Por Adam Kirsch *

Publicado el 3 de marzo de 2025 en Sapir Journal. Agradecemos su autorización para la traducción.

¿Es antisemita ser antisionista? La pregunta ha sido inevitable desde el ataque de Hamás del 7 de octubre. Para la mayoría de los judíos estadounidenses, los manifestantes que corean «del río al mar» son ipso facto antisemitas: ¿Qué podría ser más hostil a los judíos que pedir la destrucción del único estado judío del mundo?

Sin embargo, los opositores a Israel se apresuran a replicar que difícilmente pueden ser antisemitas cuando entre sus filas se encuentran grupos como Voz Judía por la Paz (JVP) e IfNotNow, que insisten en que su antisionismo es en realidad una expresión de los valores judíos. «Organizamos a nuestro pueblo y nos resistimos al sionismo porque amamos a los judíos, la judeidad y el judaísmo», declara JVP en su sitio web, bajo el título «Nuestros Valores Fundamentales». Algunos de los escritores antisionistas más destacados, como Peter Beinart y Daniel Boyarin, son judíos cultos y observantes.

Estas divisiones ponen a prueba un principio que, en tiempos normales, los judíos suelen celebrar sin pensarlo demasiado: que el judaísmo no solo tolera el desacuerdo, sino que lo fomenta. «En el judaísmo, la discusión no es accidental, sino esencial», escribió el rabino Lord Jonathan Sacks. En el sitio web oficial del movimiento reformista, el rabino Jonathan Prosnit afirma lo mismo: «La tradición judía, y gran parte de la vida judía, se basa en la argumentación y el desacuerdo». Pero ¿qué constituye una discusión judía?

Al celebrar la diversidad de opiniones, estos rabinos modernos continúan una antigua tradición. El Talmud es la fuente de la ley judía, pero no es un código legal; más bien, es un registro de debates legales, en el que las opiniones discrepantes y minoritarias se registran con la misma escrupulosidad que las predominantes. Cuando falleció el sabio talmúdico Reish Lakish, aprendemos en Bava Metzia 84a, su compañero de estudio, el rabino Yojanán, añoraba sus desacuerdos: «Cuando yo planteaba un asunto, él me planteaba 24 dificultades, y yo le respondía con 24 respuestas», y así su comprensión de la Torá se amplió. Yojanán se quejaba de que su nuevo compañero de estudio simplemente coincidía con él siempre.

Pero hay desacuerdos y desacuerdos. A Reish Lakish y al rabino Yojanán les encantaba discutir, pero ninguno de los dos se habría involucrado en un debate con Elisha ben Abuya, el enigmático rabino del Talmud convertido en hereje. Elisha experimentó una crisis de fe cuando vio al ángel Metatrón sentado en un trono en el Cielo, un privilegio que creía reservado solo para Dios. “Quizás”, se preguntó, “existan dos autoridades” en el universo, una idea tan contraria al monoteísmo judío que la Guemará se resiste incluso a citarla, precediendo las palabras de Elisha con la advertencia “jas veshalom”, equivalente a “Dios no lo quiera” (Jagigá 15a). Tras extraviarse en sus pensamientos, Elisha pronto se extravió también en sus acciones, cometiendo pecados sexuales y montando a caballo en Shabat.

El Talmud se refiere a Elisha ben Abuya como “Ajer” (el Otro). El apodo le fue otorgado por una prostituta que no podía creer que el hombre que la contrató fuera el mismo que el renombrado sabio. Pero también expresa claramente la idea de que hay un límite a los tipos de desacuerdo que el judaísmo puede aceptar. En cierto punto, la discusión sobre el judaísmo se convierte en una discusión contra el judaísmo, y quien discute ya no es considerado judío, sino un Otro: un hereje, un renegado, un traidor.

¿Quién decide cuándo se ha cruzado la línea? Aparentemente, Dios mismo no siempre está seguro. Cuando Ajer murió, dice el Talmud, la Corte Celestial determinó que sus pecados eran demasiado graves para ser admitido en el Mundo Venidero, pero su conocimiento de la Torá era demasiado profundo para ser enviado a la Gehena. Solo después de la muerte de su alumno, el rabino Meir, se rompió el punto muerto: Una vez en el Cielo, Meir le pidió a Dios que enviara a su antiguo maestro al infierno, y la petición debió de ser concedida, porque comenzó a salir humo de la tumba de Ajer.

Según un dicho de Pirkei Avot, un desacuerdo merece respeto («perdurará») solo cuando es un majloket leshem shamayim, una discusión por el bien del Cielo. El arquetipo es la prolongada disputa entre la escuela de Hillel y la escuela de Shammai, sabios destacados que discrepaban en muchos puntos de la ley judía. El Talmud cuenta que los seguidores de Hillel y los de Shammai discutieron durante tres años, hasta que finalmente una bat kol, una voz del Cielo, la resolvió declarando: «Tanto estas como aquellas son palabras del Dios viviente. Sin embargo, la halajá está de acuerdo con la Casa de Hillel» (Eruvin 13b). Esta es la regla general en todo el Talmud: siempre que hay un desacuerdo entre Hillel y Shammai, prevalece el primero, con algunas excepciones específicas.

¡Ojalá todos los desacuerdos judíos pudieran resolverse con una voz desde arriba!

Pero en otras partes del Talmud se cuenta una historia más compleja y realista. Una discusión entre las escuelas de Hillel y Shammai tuvo que ver con si cierta categoría de matrimonios estaba legalmente permitida. El tema exacto es recóndito, relacionado con la poligamia y la obligación de la viuda de casarse con el hermano de su difunto esposo, y rara vez se habría encontrado en la vida real, incluso en la antigüedad. Posteriormente, quedó completamente obsoleto.

Sin embargo, el desacuerdo tenía el potencial de dividir al pueblo judío en dos. Si cada escuela desconfiaba del estatus halájico de los matrimonios celebrados por la otra, entonces los seguidores de Hillel debían sospechar que cualquier hijo de la escuela Shammai era un mamzer, producto de una unión ilegítima, y ​​viceversa. Por lo tanto, las escuelas no podían casarse entre sí y eventualmente se convertirían en pueblos separados.

Para Reish Lakish, tal división sería pecaminosa en sí misma. «No se corten entre sí», dice Deuteronomio 14:1, y en contexto es claro que esto se refiere a cortarse o dejar cicatrices en el cuerpo, lo cual está prohibido como los tatuajes.

Pero Reish Lakish interpreta el versículo metafóricamente para significar que el pueblo judío no debe dividirse en facciones. El Talmud concluye que, si bien las escuelas de Shamai e Hillel discrepaban en principio sobre la validez de ciertos matrimonios, no permitieron que esto determinara sus acciones: «La Casa de Shamai no se abstuvo de casarse con mujeres de la Casa de Hillel, ni la Casa de Hillel se abstuvo de casarse con mujeres de la Casa de Shamai» (Yevamot 14a).

Los rabinos usan esta historia para resaltar la importancia del mandato del profeta Zacarías de «Amar la verdad y la paz». Pero el problema con los desacuerdos sobre asuntos sagrados es que, en cierto punto, nos vemos obligados a elegir qué amamos más: la verdad o la paz. No hay nada más emocionante para cierta mentalidad que sacrificar la paz a la verdad, declarando que en tal o cual asunto de religión o política no es posible ningún compromiso. Cuando la Dieta de Worms (asamblea) instó a Martín Lutero a retractarse de sus declaraciones heréticas sobre la Iglesia católica, respondió con la famosa frase: «Esta es mi posición; no puedo hacer otra cosa».

El judaísmo rabínico, en cambio, se esfuerza por evitar tener que elegir entre la verdad y la paz. Su capacidad para el desacuerdo fomenta la capacidad para el compromiso y las ficciones legales. El rabí Shimon, por ejemplo, afirma que la disputa entre Hillel y Shammai no se resolvió con una voz divina ni con que cada parte dejara de lado sus escrúpulos sobre el matrimonio. Más bien, ambas escuelas evitaron una ruptura abierta mediante la diplomacia entre bastidores. Cuando un hombre de la Casa de Hillel quería casarse con una mujer de la Casa de Shammai, y las autoridades de Shammai sabían que la mujer sería considerada ilegítima según la interpretación de la ley de Hillel, los shammaiitas lo notificaban en privado a los hillelitas para que el compromiso se cancelara sin publicidad.

Quizás fue su disposición a anteponer la unidad judía a sus propias creencias lo que permitió a Hillel y Shammai discutir «por el bien del Cielo». Pues los rabinos del Talmud sabían de primera mano lo desastroso que podía ser cuando el pueblo judío se veía «dividido» en facciones. Vivían las secuelas de la revuelta judía contra Roma en los años 66-70 d. C., que culminó con la destrucción del Templo de Jerusalén y la masacre y el exilio de cientos de miles de judíos.

En La Guerra de los Judíos, el historiador del siglo I, Josefo, atribuye la rebelión suicida a una facción de zelotes que rechazaban las políticas acomodaticias del sacerdocio, la clase dirigente judía. La revuelta comenzó con un desacuerdo sobre un asunto ritual: un gentil de Cesarea ofreció un sacrificio pagano dentro del Templo, y los judíos estaban divididos sobre cómo responder al sacrilegio. «La parte sobria y moderada de los judíos consideró apropiado recurrir a sus gobernadores», escribe Josefo, «mientras que la parte sediciosa, y aquellos que se encontraban en el fervor de su juventud, se sentían vehementemente inflamados a luchar». Entonces, como ahora, son los jóvenes los que se apresuran a declarar «No puedo hacer otra cosa», quizás porque les resulta más difícil imaginar cuán graves podrían ser las consecuencias. Muchos zelotes que insistieron en luchar por el honor del Templo de Dios terminaron apuñalando a sus propias esposas e hijos en Masada siete años después. En el mundo antiguo, los desacuerdos judíos podían ser por el bien del Cielo, ya que se trataba de desacuerdos sobre medios, no sobre fines. Los zelotes y los sacerdotes, Hillel y Shamai, creían cumplir los mandamientos del Dios de la Torá, aunque diferían en sus deseos.

Con el auge de la modernidad secular, se abrió una nueva dimensión de desacuerdo. Por primera vez, se hizo posible argumentar que los intereses del pueblo judío y los mandamientos de Dios no siempre coincidían. Incluso podían ser opuestos. Quizás el pueblo judío solo podría prosperar espiritualmente abandonando la halajá y redefiniendo el judaísmo como un credo ético, como lo hizo el movimiento reformista. Lo hicieron en Alemania. Quizás la dignidad y la supervivencia del pueblo judío hicieron necesaria la creación de un estado judío en la Tierra de Israel, como argumentaban los sionistas.

Para los judíos tradicionales del siglo XIX, estos desacuerdos no contaban como argumentos en nombre del Cielo. Los secularistas eran el Otro, como la herejía dualista de Ajer, y solo merecían desprecio. Pero en el siglo XX, y especialmente después del Holocausto, la gran mayoría de los judíos llegó a aceptar estas ideas heréticas. Para generaciones de judíos estadounidenses, ser judío ha significado apoyar al estado judío y forjar un compromiso entre la tradición judía y la conciencia moderna, en temas que van desde la observancia del shabat hasta el matrimonio homosexual.

Las divisiones entre judíos reformistas y conservadores, o entre liberales políticos y conservadores, no eran exactamente argumentos en nombre del Cielo; ni siquiera estaban de acuerdo en que existiera. Pero podrían llamarse majlokot leshem am Yisrael, desacuerdos en nombre del pueblo judío. Y así, a pesar de su acalorado arrebato, no dividieron al pueblo en dos. En cambio, existía una verdadera división entre la mayoría de los judíos y los haredim, quienes anteponían la voluntad del Cielo, tal como la interpretaban, al bienestar del pueblo judío, ya fuera la asimilación en Estados Unidos o el servicio militar en Israel.

En los debates religiosos en nombre del Cielo, quienes negaban el judaísmo eran Ajer, Otro. Eso no significa que estuvieran equivocados. Quizás realmente existan dos autoridades en el Cielo, como pensaba Elisha ben Abuya. Algunos herejes cristianos primitivos habrían estado de acuerdo con él, al igual que los creyentes persas en el zoroastrismo, para quienes las dos autoridades no eran Dios y Metatrón, sino Ahura Mazda, la fuente de sabiduría y bondad, y Angra Mainyu, su destructivo adversario.

Simplemente, un argumento a favor de dos dioses, una Trinidad o un panteón completo no puede esgrimirse dentro del judaísmo, solo contra él. Y, notablemente, tal argumento no perdura en el pensamiento judío, en palabras de Pirkei Avot.

Del mismo modo, si el judaísmo moderno se define por su preocupación por el bienestar del pueblo judío, entonces un argumento en contra del bienestar del pueblo judío no puede ser un argumento judío. Dicho de otro modo, un desacuerdo sobre si la identidad judía debe preservarse o no, no es digno del respeto judío y, por lo tanto, no perdurará en el judaísmo. En relación con el judaísmo, es Otro. Y existe una tradición moderna de judíos que abrazan con orgullo esa Otredad. Spinoza, Marx, Freud, Rosa Luxemburg, todos coincidieron en que la verdad científica y la virtud moral son universales, y que la preocupación por cualquier pueblo en particular, especialmente el propio, es indigna. Durante la Primera Guerra Mundial, Luxemburg le escribió a una amiga desde su celda en una prisión alemana que no le interesaba el bienestar judío (¡jas v’shalom!): «Estoy igualmente preocupada por las pobres víctimas de las plantaciones de caucho del Putumayo, los negros de África con cuyos cadáveres los europeos juegan a la pelota…  No tengo un lugar especial en mi corazón para el gueto [judío]. Me siento como en casa en el mundo entero, dondequiera que haya nubes, pájaros y lágrimas humanas.”

Los pensamientos y sentimientos de Hannah Arendt sobre el judaísmo eran más complejos y contradictorios que los de Luxemburg, pero cuando Gershom Scholem la acusó de carecer de ahavat Yisrael, «amor al pueblo judío», no solo reconoció la acusación, sino que la aceptó: «Cuánta razón tienes en que no tengo tal amor… Nunca en mi vida he «amado» a ninguna nación o colectividad». Para Arendt, amar al propio pueblo era simplemente una excusa para el amor propio: «El amor a los judíos me parecería sospechoso, ya que yo misma soy judía».

Estos ejemplos sugieren una manera de pensar sobre los debates actuales sobre Israel y el sionismo. Un desacuerdo entre judíos es un desacuerdo judío en la medida en que ambas partes están comprometidas con el bienestar del pueblo judío. Este compromiso no tiene por qué ser excluyente; la ética judía siempre ha insistido en equilibrar la obligación consigo mismo con la obligación con los demás. Como dijo Hillel, debemos preguntarnos tanto: «Si no me ocupo de mí mismo, ¿quién me ocupará?» como: «Si solo me ocupo de mí mismo, ¿qué soy?».

Los antisionistas tienden a centrarse en la segunda pregunta y desdeñar la primera. Pero Hillel reconoció que la autoafirmación y la autodefensa no son meramente egoísmo; son en sí mismas obligaciones morales. La historia judía enseña ampliamente que cuando los judíos no actuamos o no podemos actuar por nosotros mismos, nadie más lo hará por nosotros.

Dado que Israel es el único país judío del mundo y aproximadamente la mitad de los judíos del mundo viven allí, se deduce que un argumento judío debe preocuparse por la seguridad y la supervivencia de Israel. Por supuesto, algunos antisionistas argumentan que el bienestar moral e incluso físico de los judíos israelíes se vería mejor atendido por un estado binacional. Esto también puede ser un desacuerdo por amor al Cielo, incluso si el lado antisionista del mismo es completamente poco convincente.

Pero cuando un argumento no muestra una preocupación genuina y realista por el pueblo judío, cuando está animado únicamente por preocupaciones éticas abstractas, por la compasión por el sufrimiento palestino o por la animadversión hacia el gobierno israelí, no existe dentro del pueblo judío, sino que se sitúa fuera de él, incluso si lo hace un judío. Estos críticos no practican lo que el filósofo político Michael Walzer llama «crítica conectada», aquella que surge desde el interior de una comunidad y busca mejorarla. De hecho, para algunos de ellos, el principal propósito de hablar abiertamente sobre temas judíos es precisamente anunciar su falta de conexión: mostrar al mundo que se avergüenzan del pueblo judío o del Estado judío, y que no deben ser considerados responsables de ello. Pero como demuestra la historia, y como estamos aprendiendo de nuevo en nuestros días, los enemigos de los judíos no hacen distinciones tan sutiles.

* ADAM KIRSCH es poeta, crítico y editor de la sección Weekend Review del Wall Street Journal. Es autor, más recientemente, de On Settler Colonialism: Ideology, Violence, and Justice.